萬 法 簡 史
A BRIEF HISTORY OF EVERYTHING
生物進化、心理進化和靈性進化的整合學
在新時代運動過度自戀的時候
威爾伯整合東方的冥想傳統和西方的心理治療
在後現代運動過度虛無的時候
威爾伯整合聖者的法界故事和達爾文的演化故事
作者◎肯恩‧威爾伯
KEN WILBER
譯者◎李孟浩
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對於人類情境的科學理解和靈性理解，本書完成一個絕妙的新綜合。
－米契爾˙卡波爾（Mitchell Kapor），蓮花發展公司的創辦人
我相信肯恩‧威爾伯是美國智慧傳承中最有說服力和洞察力的聲音。
－摘自湯尼˙史瓦茲的序言，《大事因緣：尋找美國的智慧傳承》一書作者
威爾伯在《萬法簡史》中試圖解釋一個從物理域、生物域、心智域到神理
域的進化之旅，他把這稱為「法界的故事」。紐約時報記者湯尼˙史瓦茲形容
本書作者為：「沒有人比肯恩˙威爾伯更會描述智慧之道。」
威爾伯認為人類文明就是遺忘了法界的存有鏈和無分別智的法門，才會使
靈修傳統分成上溯空性和下及萬有兩派。當現代工業革命把法界的多重存有層
次壓扁的時候，我們就只剩下玩弄感官經驗的平面世界。如果我們想要解決生
態危機，重建環境倫理，就和這位當代的超個人心理學大師一起投入法界之旅
吧！
肯恩˙威爾伯是美國超個人心理學界的大師，他在二十年前就提出人類發
展的意識光譜模型，最近則致力於闡明法界的四大象限。主要著作有：《意識
光譜》、《恩寵與勇氣》、《來自伊甸園》、《性、生態學和靈性》、《萬法
簡史》、《一味》等十餘本，《萬法簡史》是瞭解他整合哲學的最佳入門書。
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譯 序
李孟浩
《萬法簡史》這本書其實是從第二部的超個人心理學觀點，重新闡述第一
部的文化史主題－－偉大存有鏈的遺忘和法界學的振興，並說明第三部的相關
應用議題－－兩性問題、生態危機和平面世界。因此，我想先跟讀者補充說明
西方心理學的發展過程，再來說明威爾伯如何進行超個人心理學的典範革命，
將會有助大家進一步掌握超個人心理學的發展議題和應用議題。最後，我再說
明一下超個人心理學本土化的展望問題。
超個人心理學的展開
一般說來，西方心理學有四種勢力，第一勢力是行為主義，第二勢力是精
神分析，第三勢力是人本心理學，第四勢力是超個人心理學。這四大勢力在彼
此競爭和合作的過程中，逐漸發現、描述和組織一整套人格成長和靈性進化的
原理，並加強行為矯正、心理治療和開悟經驗這三個層次之間的互動密度。
（一）行為主義
十九世紀末時，德國和美國的心理學強調「以物理和化學方法來探討心理
活動的生理過程」，因此它們很重視「客觀上可以觀察和測量的生物刺激和反
應」。華生（Watson）首先提出一項號稱「行為主義」的主張：行為的改變要
根據刺激－反應情境來研究，完全不需要涉及意識伴隨物和神經學假設。史金
納（Skinner）則進而主張人類的行為目的只是為了獲得獎賞或逃避懲罰，可用
工具性條件化的技術加以控制。只要我們分析並免除環境中各類嫌惡性刺激的控
制，並把社會認可的價值當成正向加強物，就可規劃出一套控制各個環境變項
的文化設計，來建造一完全由行為技術控制的理想國。
不過，行為主義的烏扥邦理想幻滅後，已經改與認知心理學合作，建立行
為醫學的典範，專門用生物回饋和鬆弛訓練等方法，來恢復身體的自動調節功
能。
（二）精神分析
十九世紀末時，法國的心理學強調由心理與機體關係來研究精神醫學，而
能掃除精神病是魔鬼引起的中邪說，並反對用監禁和懲罰的方法來對待精神病
人。它們曾運用催眠術作為一種口頭暗示的手法，來影響精神病症的變化。弗
洛依德在法國觀摩歸國後，把催眠術和自由聯想結合，來幫助病人宣洩痛苦的
情緒，而能讓歇斯底里改善為精神官能症。然後，他指出病人的移情和抗拒現
象會不斷出現，精神分析師必須不斷經由言語溝通，來揭露病人想要壓抑的潛
意識情結。
後來，在美國發展的新弗洛依德學派捨棄性本能決定論，改從親子關係、
人際關係和社會行為等文化模式，來研究人格發展的各種障礙，但仍同意弗洛
依德的許多主張：（1）潛意識和夢的預設，（2）童年期經驗對於精神失調的
重大影響力，（3）焦慮可用來解釋防衛機制的運作方式，（4）動機是主動的
和動態的，（5）精神分析可洞察出心理問題的發生脈絡和固著原因，（6）不
重實驗取向，而注重臨床研究和個案研究的分析。所以，新弗洛依德學派是以
動態精神分析的手法，來研究各種社會壓力的類型如何阻擾自我的發展，又引
發出哪些精神功能症和防衛機制。這就預示了「單純的內驅力心理學」的終結
，而被一種研究人際互動和人格整合的「自我心理學」取代。
（三）人本心理學
十九世紀末時，德國的新康德主義的西南學派提出「自然科學」和「文化
科學」的區別：自然科學是用普遍化的方法求取一般法則，以說明物質現象的
因果關係。文化科學則是用個別化的方法保持與價值的聯繫，以描述人文事實
的獨特性與個別性。然後，狄爾泰做出「說明心理學」與「描述心理學」的區
別：說明心理學是用物理學的假說和定量形式，來說明各種心理感覺因素的因
果關係。描述心理學則是用人文學的內省分析和歷史方法，來描述意識體驗和
人性知情意整體的關係。
此外，歐陸稍後興起一股存在主義的哲學思潮，對於人的困境（有限性、
罪疚、疏離、絕望和死亡）進行一種深刻的自我詢問，考察人類在面臨各種危
機情境時的抉擇動機，並建立一股從空無中站出來追問存在意義的勇氣，使自
己的主體性在與他者和無限者的交會關係中，能創造出本然真實的意義聯繫。
二十世紀中期興起的美國人文心理學便是吸收了描述心理學的方法論，從
「意識經驗作為一個整體」的觀點出發，來瞭解人格症候群具有一致的動力意
義、表現、心理風味和功能目的，並從此人格症候群的功能關係，來反對精神
分析把意識經驗化約為基本驅力或防衛機制，也反對行為主義把一切本能驅力
化約為生理驅力。人本心理學家在臨床治療經驗中，發現人體除了適應外界刺
激和維護內在平衡的傾向外，也有某種自我實現和自我指導的傾向。因此，馬
斯洛（Maslow）和羅嘉斯（Rogers）便以「價值體驗」和「成長潛能」為研究
主題，並接納存在主義對於「人性情境」和「主體抉擇能力」的強調，更進而
運用結合道家觀點的現象學方法，來強調個體的「自我實現」和「高峰經驗」。
馬斯洛更強調高峰經驗是通往靈性領域的重要關鍵。
（四）超個人心理學
二十世紀初期，美國心理學家詹姆斯（James）首先提倡研究宗教經驗的正
當性，他認為我們必須研究宗教皈依過程的正反面，才能區別出何者是健全心
態的宗教，也才能深入瞭解聖徒性宗教經驗的各種特徵。容格則是首次把心理
治療和宗教救贖結合在一起，並且把目標放在個體化的靈性整合過程，而非聖
徒化的道德完美過程。因此，容格（Jung）便超越了宗教心理學的範圍，而能
建立超個人心理學的雛形。不過，容格比較偏重個體如何從集體潛意識的原型
力量那邊，找到個人救贖的意義。也就是說，容格認為西方人應該從本身文化
的集體潛意識中找到出路，不該去迷戀東方傳統的超上覺性意識。心理綜合學
（psychosynthesis）的創始人阿薩鳩裡（Assagioli）則主張要把集體潛意識
和超上意識區別開來，才能進一步把充滿象徵力量的神秘境界和無相的一味境
界區別開來。如此一來，阿薩鳩裡終於建立了初步整合東西方靈性發現的超個
人心理學模型。
二十世紀中期，超個人心理學在美國逐漸得到開展，葛羅夫（Grof）也從結
合精神分析和迷幻藥的實驗中，肯定超個人經驗跟人格的內在問題和衝突有某
種程度的關聯，而不是只有無限的喜樂和平靜。他也發現有些前個人退化的現
像其實是超個人發展的的前奏，而不是精神分裂的症狀。因此，他從臨床觀點
正式處理「超個人危機」這個議題，以揚棄那些走火入魔或靈體附身的巫術世
界觀。塔特（Tart）則從認知科學和知覺現象學的角度，研究意識的特殊變更狀
態，因此他的研究同時涉及超心理學和超個人心理學。在超個人心理學方面，
他特別關心意識的基本狀態如何能經由注意力和覺察力的訓練，進入第四道的
記得自己狀態和南傳佛教的內觀狀態。
雖然，超個人心理學已逐漸成形，但它經常會被人們籠統視為神秘主義、
超心理學和新時代思想的同義辭。因此，超個人心理學如果要成為穩定的第四
勢力，就必須要建立自己的典範才行。
威爾伯的典範革命
為了建立超個人心理學的典範，威爾伯做出了兩大貢獻：一是建立意識光
譜，一是提出超個人／前個人的謬誤。
（一）意識光譜
在整合東西方研究意識的方法時，我們最常碰到的衝突便是：東方修行人
認為自我是世間一切苦難的根源，西方心理學家則認為無我是精神分裂的退化
症狀。最早成功解決這種衝突的人是印度聖哲奧羅賓多的神聖進化論，他主張絕
對的大梵會先展開內入萬有（involution）的過程，再經由上溯空性（evolution）
的過程，完成神聖進化的能量遊戲。因此，業力的迷幻作用不再是使自我沉淪
的懲罰工具，而是自我進化的學習工具。威爾伯的最重要貢獻便是把印度聖哲
奧羅賓多的神聖進化論，與西方的發展心理學和心理治療相結合，提出意識光
譜說。他初期把意識層次分為：（1）陰影（the Shadow）層次，（2）自我層次
（the Ego level），（3）存在層次（the Existential level），（4）心性層
次（the level of Mind）。他並從意識光譜的觀點，來說明絕對精神內入萬有
的下降過程：
在實相的階段中，我們與萬物合一，我們與宇宙的基本能量合一，並
感受到一切無二和萬法唯心的事實。這就是第一個意識層次－心性層次。
可是我們卻經由大幻化網（maya）的過程，陷入虛妄的二元分別的格局。
雖然這些分別並不真實，只是相似而已，可是每個人卻又把它們當真；上
當受騙之後，人就攀附在第一個原始的二元主義－主體V.S.客體、自我V.S.
非我、機體V.S.環境。在這一點上，人從與天合一的宇宙性認同滑落到與
機體合一的個人性認同，因此我們產生了第二個意識層次－人與機體認同
的存在層次。
就像上昇的螺旋一樣，人經由二元分別進行的破裂程序仍在推進，所
以大部分的人甚至對自己的全部機體也沒有同一感－我們不是說「我是身
體」，而是說「我有身體」，這個「有」身體的「我」就是我們俗稱的自我。
在這一點上，人又從與整個機體合一的認同感滑落到僅剩自我感，我們也
因此產生了第三個意識層次－自我層次。這種二元螺旋若再進行，人甚至
會否認某些不討好的自我面向，並在意識中拒絕承認自己有這些被拋棄的
面向。因此，人的認同再次從整體的自我感滑落到局部的自我感，因此我
們產生了第四個意識層次－陰影層次。
威爾伯在後期著作比較強調絕對精神上溯空性的上升過程，並且提出意識
結構的九個進化點：前個人階段有第一進化點－－感官生理、第二進化點－－
幻想－情緒和第三進化點－－表象心智。個人階段有第四進化點－－規則／角
色心智、第五進化點－－形式反思和第六進化點－－見地邏輯。超個人階段有
第七進化點－－通靈、第八進化點－－微細光明和第九進化點－－自性。
（二）超個人／前個人的謬誤
西方人經常把東方修行人的靜坐三昧等同於嬰兒的羊水幸福狀態，威爾伯
為瞭解決這個問題，便提出超個人／前個人的謬誤。他指出意識結構本來是從
前個人層次，經由個人層次，進化到超個人層次。但是，現代人太習慣個人層
次的自我位置，便覺得超個人和前個人都具有「非個人」性質，可以把它們等
同起來。因此，現代人便產生兩種超個人／前個人的謬誤：（1）把超個人化約
為前個人的謬誤-1，這種經驗科學的觀點認為人類的理性是進化的最高點，因
此超個人的體驗不是比理性更崇高的心靈層次，而是嬰兒本能性自戀狀態的演
變形式。（2）把前個人提升為超個人的謬誤-2，這種浪漫宗教的觀點認為理性
的自我是人性墮落的最高點，因此前個人狀態不是比理性更幼稚的心靈層次，
而是我們失落的天堂狀態。
既然謬誤-1否認自我超越的可能性，謬誤-2否認自我結構穩定度的重要性，
那麼超個人心理學就必須澄清一項重要關鍵：為了完整的自我超越境界，我們
必須要發展健全的自我界限和自我尊嚴，才能徹底淨化前自我的情感防衛機制。
超個人心理學的發展議題和應用議題
威爾伯憑著這兩項努力，奠立了超個人心理學的典範，但他像史賓格勒一
樣憂心西方文明的沒落。因此，他指出超個人心理學在未來二十年內必須完成
某些發展議題，並解決某些應用議題，才能拯救地球的文明。
（一）超個人心理學的發展議題：
1. 意識狀態的轉變和意識發展的結構是超個人心理學的兩個重要典範，因此我
們必須研究清楚狀態和結構的關係。威爾伯的看法是意識狀態的轉變只是暫
時性的過渡現象，它們仍然必須遵守意識發展的模型。
2. 我們要對冥想的發展階段，進行跨文化的研究，才能確認東西方神秘主義是
否有共通的意識結構。
3. 我們必須弄清楚精神崩潰跟靈性危機的關係，因為在靈修過程中會有很多潛
意識的矛盾資料浮現，造成一些前個人的退化現象。
（二）超個人心理學的應用議題：
1. 後現代主義的思潮之所以提倡「自我的死亡」，主要是為了攻擊啟蒙主義的理
性主體，而不是要向超個人的層面開放。而且，後現代主義也極力攻擊靈修傳
統的自我超越取向，因此超個人心理學必須要面對後現代的挑戰，做出積極的
回應。
2. 世界的宗教傳統幾乎都一致低貶身體、自然和女性，並造成打壓慾望、剝削
自然和男性宰制的情形出現。為了改善這些情形，超個人心理學必須整合父
神性的超越萬物之道和母神性的內在萬物之道。
超個人心理學的本土化展望
雖然台灣心理學本土化的口號已經喊了N年，可是心理學界都卡在行為主
義的陣營中，又沒有和認知心理學做出緊密的結合，也沒有臨床心理學的專業
訓練體系，因此我們很難巴望他們能做出什麼成果。同樣的，台灣的社工界、
輔導界和精神醫學界大概也只熟悉人本心理學的羅嘉斯諮商體系，對於精神分
析陣營的認識也都長期處在零星摸索的階段。換句話說，台灣對於心理學前三
大勢力的本土化工作都還處在籌備和發想階段，那麼我們有資格談超個人心理
學本土化的可能性嗎？
也難怪，台灣在七年前由一位外籍天主教的李安德神父寫出第一本超個人
心理學的書之後，幾乎都沒什麼進一步的發展。不過，傅偉勳至少曾經提出一
個超個人心理學本土化的主張，他主張用傅郎克（Frankl）的意義治療學來吸
納精神分析，並且進而配合中國心性體認本位的生死智慧，來發展出一套臨終
精神醫學和精神治療學。雖然他這個主張有一種用存在主義神學吞沒精神分析
的味道，可是台灣佛教界根本就沒有把它列為重要的發展議題，頂多是弄個安
寧病房罷了。至於，台灣的新時代運動也是從浪漫想像的靈性立場，來大談負
面能量的消除之道，而逃避掉存在主義和精神分析的鍛鍊過程。
但是，台灣的宗教意識已經到達內心追問和自我質詢的階段，如果我們不
能提供靈性追求者一套比較精緻的東西，我想很多人就會退守到靈修就是以道
德心量修無上感恩心境的立場，而無法進入人性慾望、存在意義和超個人洞見
的辯證過程。也許，我們在道德寬心立場和內心辯證過程之間擺盪得久一點，
就可以慢慢找出超個人心理學本土化的方向吧。
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xi 前 言
我在六年前，大約是一九八九年的時候，展開走遍全美國的智慧追尋之旅。
我在旅途中走訪了兩百位以上的心理學家、哲學家、物理學家、科學家和神秘
主義者，甚至還跟他們一起工作，因為那些人宣稱擁有我追尋的答案。我那時
候正在寫《大事因緣：尋找美國本土的智慧（What Really Matters : Searching
for Wisdom in America）》這一本書，我清楚記得肯恩‧威爾伯那時候已經自成
一家之言了。我認為他無疑地就是美國本土智者中，最有說服力和洞察力的聲音。
威爾伯早在二十年前就寫出《意識的光譜(The Spectrucm of Consciousness)》
一書，那時候他才二十三歲而已。這本書讓他幾乎在一夜之間就變成全美國最
具綜合性思維能力的哲學家。想當初，他是在決定不念生物化學博士班之後三
個月，才開始寫這本《意識的光譜》，為的就是要指出人類某些特定階段所開
顯的意識發展，已經超過西方心理學的認知範圍。威爾伯並論證說：人類只有
在成功度過每一個發展階段後，才有可能先發展出一個健全的個體性，然後才
能終極地體驗到超越和吸納個人小我的大我境界。此外，弗洛依德和佛陀的思
想原本被認定是水火不相容的，可是威爾伯就有辦法撮合這兩個人的觀點，而
這只是他所做出的原創性貢獻之一。
xii 本書《萬法簡史》的書名好像有一種唬人的輕鬆調調，但它確實做到了自
己所下的承諾。它處理了一段超長的歷史範圍，遠從宇宙大霹靂開始，直到這
會兒了無生氣的後現代。在這條漫漫長路上，它試圖對於人類在生理上、情緒
上、知性上、道德上和靈性上的各種矛盾現象，做出一些有意義的解釋。儘管
它的內容廣博，但本書的敘述方式卻非常精實和緊密。
的確，《萬法簡史》與《意識光譜》以及他另外十一本書不同的地方，在
於它不僅擴展了這些先前作品的觀念，更改用了一種簡單而平易近人的會話體
寫作風格。以前你如果想要要讀威爾伯的書，至少要知道一些東方的禪修傳統
和西方的發展心理學。現在，《萬法簡史》可以提供一些平易的解說，給我們
這些尋找生活智慧的群眾，這真是一項好消息。因為，我們正被各種邁向無上
真理的路線所困惑，這些路線不僅相互矛盾，而且在很多方面都不符合標準。
我向那些讀完本書還想再進修的讀者，強力推薦威爾伯的近著《性、生態學和
靈性（Sex,Ecology,Spirituality）》，本書許多主題在其中有更嚴謹的細節
分析。
我從來沒有碰過一個人能在描述人類意識發展的進化途徑方面，比威爾伯
更具系統性和整體性。在我的旅程中，我遇到太多自稱其真理版本有多完美的
人，而我總是發現他們的結論都落於一邊，並且把另一邊的能力和價值排除在
外。
威爾伯的結論則更具包容性和全面性，相信你很快就會發現這一點。在本
書的篇幅中，他讚譽和體現眾多不同領域的真理，並且提出一個前後連貫的見
解。這些領域有物理學和生物學、社會科學和系統理論、藝術和美學、發展心
理學和冥想的神秘主義，以及從新柏拉圖主義到現代主義和從觀念論到後現代
主義這些期間所產生的對立哲學思潮。
Xiii 威爾伯認識到一個既有的真理宣稱可能有效，但未必完整，因此需要跟其
他同等重要的真理宣稱相提並論。他在萬法簡史一書中提出一個最強勁的新工
具，那就是發展的四大「象限（quadrants）」。他在看過各類思想家所提出的
數百種發展地圖（如生物學、心理學、認知科學和靈性發展的地圖）之後，才
恍然大悟到它們在描述不同的「真理」版本。比如說，發展的外在形式可以用
客觀的和經驗的方式來測量。但是，威爾伯會讓你明白這個真理形式的限度。
他指出完整的發展過程也包含了主觀的和解釋的內在層面，這有賴於意識的內
省能力。除此之外，威爾伯也看到內在和外在的發展過程不只在個體層面上發
生，也在集體的社會文化層面上發生。這就是所謂的四大象限。
他舉出一系列活生生的案例，證明這些真理的形式不能彼此化約。舉個例
子來說，行為主義者若要瞭解人類的內在經驗，不能夠只從人類的外在行為或
相對應的生理經驗著手。真理確實會讓你自由，但你必須知道世上不只一種真
理。
《萬法簡史》照顧到很多層面的東西。在世界局勢和男女地位上，它是我
所看過內容最豐富的地圖。威爾伯認為在發展的辯證過程中，每一個進化階段
都會超越前一階段的限制，並同時引進新的限制。這個觀點提醒我們在真誠追
尋完整生命自覺的過程中，要尊敬和慶祝很多人生的掙扎。威爾伯寫說：「沒
有一個世紀有最終的特權。我們都是所有明日未來的食物。這個過程會繼續下
去，你可以在過程自身中發現絕對精神，但絕對精神不會固定在任何特定的世
紀、時間或地點。」
xiv 在另一個層面上，威爾伯在《萬法簡史》中擔當的是破解迷思和拆穿假面
具的人。他這位評論家對於任何提出真理之路的老師、技術觀念和系統，擁有
獨到的辨識能力，可以一眼看穿它們不完整、誤導、偽裝和扭曲的面向。其實，
我們常常也是共犯之一，因為我們害怕任何改變，便容易自我欺瞞，因此就急
於抓住一個簡單答案和人生定位，這最後只會窄縮我們的觀點和中斷我們的發
展。
威爾伯是個罕有的聲音。他提出培養真誠心靈和忠於真理的課題。他擴大
自己的視野，幫我們擷取儘可能最大的世界畫面，但他拒絕把其中一切元素視
為齊頭性的平等。他做出質化的區別。他重視深度。他不怕樹立敵人，即使他
也尊重很多種聲音。這使得《萬法簡史》不只能闡明我們人生的宇宙問題，也
能處理我們時代很多混亂和未解決的議題，如男女角色的轉變、尚未休止的環
境破壞、多樣性和多元文化主義、壓抑的記憶和童年性虐待和資訊時代的網路
角色等等。
若要介紹威爾伯的思想，我想不出有任何比讀本書更好的的方式。它引發
出很多關於進化、意識和我們轉化到嶄新層次能力的論戰，並且能讓你在自己
選擇的智慧之路上，實際避免掉許多錯誤的步驟和錯誤的轉向。
湯尼˙史瓦茲（Tony Schwartz）
xv 給 讀 者 的 小 註
在道格拉斯˙亞當斯（Douglas Adams）的《銀河的便車指南》（Hitchhiker's
Guide To The Galaxy）一書中，提到人類設計一部大型超級電腦，專門針對「神、
生命、宇宙和一切事物」這個問題，提出一個能夠圓滿解釋一切的終極答案。
但是，這部電腦需要花七百五十萬年的時間，才能提出解答。結果，電腦的終
極答案竟是：42。但是，到那時候每個人全都忘了原本的終極問題是什麼。
這真是令人驚奇！終極的答案竟會是這樣子奇妙，於是大家便舉辦一場比
賽，看看是否有人能想出原來的終極問題是什麼。很多深奧的問題都被舉出來
了，但最後獲選為終極問題的是：一個人必須走多少條路？
本書探討的主題也是「神、生命、宇宙和一切事物」，當然答案不會像「42」
那樣瀟灑，而是要處理物質、生命、心智和精神，以及把它們統合成一個連結
萬物模式的進化趨勢。
我寫這本書時，採用的是問答的對話形式。這些對話有部份確實發生過，
不過大部份都是特別為此書而寫的。這些問題也很實際，它們都是我常被問到
的問題，而且是特別針對我的近著《性、生態學和靈性》而發。但是，你沒有
必要去閱讀那本書或我的其他著作，因為本書的主題都相當有趣，而且這些對
話也不需要任何專業知識即可瞭解。（對於參考資料、書目、註釋和細部論證
有興趣的學者，可以參閱《性、生態學和靈性》。）
本書的第一部處理的是物質宇宙和生命出現的問題。驅使渾沌變成秩序的
東西是什麼？如何從物質中引發有機生命？在這個超凡的進化遊戲中，現在流
行什麼樣的進化趨勢？生態學的「精神」存在嗎？這真的很重要嗎？
第二部探討心智或意識的浮現，我們會透過人類發展的五、六個主要階段，
亦即從遊牧期、鋤農業期、犁農業期、工業期到資訊期，來審視意識的進化。
每一個階段的男女地位又是如何呢？為何有些階段強調男性，有些階段則強調
女性？這對今日的性別戰爭可有任何啟發？在人類進化和宇宙遊戲中運作的趨
勢都一樣嗎？人類過去的發展跟今日的問題有何關連？如果我們不記得過去的
話，難道就注定要歷史重演嗎？
我們接下來審視神聖的領域，以及祂如何可能跟物質、生命和心智中的創
造趨勢有所關連。宗教在歷史上是如何和為何會讓位給心理學呢？在從前，如
果你內心煩亂想找解答時，你會跟牧師談。現在你卻跟精神科醫師談，但那些
醫師卻有很多歧見。為什麼？發生了什麼事？他們也許有重要的事要告訴我們？
或許他們不該爭吵，而應彼此和解？
我們在生活中該向誰找答案呢？向亞當的超級電腦找終極的答案嗎？還是
向宗教、政治、科學、心理學家、上師或你的通靈朋友找答案？我們對真正重
要問題的終極信任該置於何處呢？這告訴了我們什麼事嗎？有什麼方式可連結
這些不同的資源呢？有什麼樣平衡與和諧的方式，可讓他們訴說各自的真理？
在今日的分裂世界中，這件事有可能發生嗎？
最後一部則是在處理平面世界，這個扁平又褪色的單次元世界是由有多次
元構造的法界崩塌而成，因此它也是現代和後現代的單調黑白世界。處在這個
上帝已死的時代，我們不會只想到要譴責現代世界，而會去找出光輝的絕對精
神在何處運作。在這些膚淺的領域之中，神在哪兒？女神在哪兒？
我們必須走過多少條路呢？我們也許最終會得到一個解答，因為奇蹟將會
繼續汩汩地湧現。我們也將會在認識自性的過程中到釋放，並在萬物一體的覺
醒中得到解脫，而內在的喜悅也會整個湧現上來。我們都知道如何賞識奇蹟，
它們是用內在的神性語言說話，並且暗中指出本來家鄉。
肯恩˙威爾伯
科羅拉多州博德鎮
一九九五年春天
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197 第十二章 超覺領域：第一部
發問者：
我們現在可以從人馬階段的發展，轉進到超覺領域（superconcious
domain）或超個人階段。你說人馬階段的自我能同時觀照身體與心智，並超越
它們。
威爾伯：
是的，即使正統的研究也確認過這一點，我們也曾經舉出許多例子，從布
勞頓到盧文格都是。在人馬階段的時候，觀照我能夠同時見證或體驗到身體與
心智，就表示觀照我正以某些重要的方式，開始超越身心。當意識進化持續下
去時，觀照我將能打開越來越多的深度或高度。這個觀照我是什麼呢？它能走
得多麼高深呢？
世界上偉大的神秘家和聖哲的回答是：觀照我直接走向神性，直接走向絕
對精神，直接走向神聖本身。在你覺照的終極深度之中，可跟無限本身感通交
融。這個觀照我總是被稱為「 自性(Self)」、見證者、純淨的現成（pure
Presence）、純淨的覺照或真如本性。而這個作為透明見證者的自性是活生生
的神聖之光。終極的我是基督、佛陀和空性本身。這些都是世上許多偉大的神
秘家與聖哲所說的證詞，世人對此都十分驚訝。
198 何處歇心
發問者：
所以，見證者也是一種浮現物（emergent）嘍？
威爾伯：
不盡然如此，因為意識並不是一種浮現物。不管整合單位是位在哪一個成
長階段，這個自性或見證打從一開始就是意識的基本形式，它會隨著成長和超
越的過程，而陸續明顯化為把握（prehension）、感覺、衝動、情緒、象徵和
理性。也就是說，見證這個意識本身就是所有整合單位的內在深度。我們說過
深度是意識，深度會一路往下走。但當深度增加時，意識會發出更明顯的光芒。
在人馬階段的時候，觀照的見證者已經卸除與身心的淺薄認同。它超越並
吸納身心。因此，它可以僅只是觀照身心。此所以，「身體和心智皆屬於整合
性自我的體驗。」
發問者：
見證者開始超越身心。
威爾伯：
是的。這裡面沒有什麼神秘難解或幽靈般的東西存在。我們已經看到認同
從物質、身體轉進到心智，每一步都必須去中心化或不認同之前的淺薄層次。
在人馬期的時候，意識只是繼續這個發展過程，並開始不認同心智自身，這正
是它為何能見證、觀照和體驗心智的原因。心智不再是一個主體。它開始變成
自性或見證的觀照對象。
因此，心智止歇之處（where the mind leaves off）正是冥想傳統著手之
處。當他們開始超越心智，走向超心思、超理性、超自我或超個人領域的時候，
便能結識觀照的自性。
199 冥想傳統奠基在一系列的意識實驗上頭：假使你追蹤見證者到它的發源地
呢？假使你往內參，一直深入到意識的本源呢？假使你打落心思，進入不限於
個人自我的意識深度呢？你會發現什麼？你從一直重複和可再生產的意識實驗
當中，能發現什麼東西？
這些問題的最知名答案就是：「有個細微的本質滲透一切的實在。它是一
切萬有的實在基礎。那箇本質就是一切，就是真如。而你，你就是那箇。」
也就是說，這個觀照的自性最後會揭露自己的本源，亦即絕對精神或空性
自身。這也是為何冥想者會主張說：觀照的自性是靈性太陽的光線，靈性太陽
就是整個外顯法界的光輝深淵和終極根據。你的自性跟整個法界的自性感應交
融。這個超上認同不僅照亮了整個心物顯現的世界，也解開各個孤立自我的心
理情結，並在光明境界中把自我湮沒。
這就是從物質、身體、心智發展到精神的過程。在每一個爬升階段中，觀
照的自性都會擺脫自己與前一個淺薄層次的認同，並向更深、更高和更廣的情
境開放自己，直到它向絕對精神的終極根據開放為止。
基本上，超個人成長的發展階段就是跟隨觀照自性回它終極住所的階段，
這個終極住所就是絕對精神或空性，也是整個心物界演出的根據、大道和成果
（the ground , path , and fruition of the entire display）。
超個人階段
發問者：
所以，這些階段……超個人成長到底有幾個階段？
威爾伯：
200 對啊！當我們觀察這些高等階段時，可以發現古往今來皆有一小群大膽的
男女聯盟起來反抗這個體制，向意識的平均模式和一般模式挑戰，並往新的高
階意識領域攻進。在這種靈性追求下，它們紛紛加入精神相近的靈修團體，並
且發展出可以揭露高等世界空間的修行方法、訓示和典範。這些訓示、典範或
內在實驗可以讓其他人再生產他們的修行成果，並因此能檢查、評估（或拒絕）
他們的發現。他們留給我們內在旅程的地圖，但有個重要但書是說：光只牢記
地圖沒什麼用。這就跟只看巴哈馬的地圖，無法取代實際的當地遊覽一樣。
因此，我們可以收集世界各大冥想傳統所留下來的地圖和修行路線，並且
進行對比研究（這也要求我們實際練習！這是參與性觀察者的左手邊作為，而
不只是學院清談的右手邊呈現。）有些修行路線是比較完整；有些專精於某個
特定層次；有些拋開某個層次；有些則把某個特定層次，分成許多副層次。
從這種有修行經驗作基礎的跨文化對比研究之中，我們企圖替一個可以描
繪不同高等意識層次的完整圖表，製作出一個「主要樣板（master template）
」。高階意識的基本結構是作為我們的潛能而存在，需要等待實際的顯現、成
長和發展。
發問者：
這些高等地圖是怎麼個複雜法？
威爾伯：
嗯，有些傳統相當精細，它們細分出數百種意識發展的階段與成份。但根
據現在的研究來看，比較妥當的說法是：超個人發展至少有四個主要階段。
我把這四個階段稱為通靈、微細光明、自性和無分別（請參見圖9-1；無
分別是整個圖表的背景空間，我待會兒再解釋）。這些都是意識的基本結構，
也各有不同的世界觀，我把它們稱為自然神秘主義、神性神秘主義、無相神秘
主義和無分別神秘主義。
發問者：
你是從什麼意義來說這些東西是階段。
威爾伯：
意識的基本結構本身就是一些相當明確和可辨認的層次。它們的世界觀也
非常特定，各自有重要的和容易辨別的區分點。每一個世界觀都有不同的認知
結構，來支撐不同的自我感、道德立場和自我需要…等等。
201 但是，「階梯」從來都不是實際行動的發生點。採取實際行動的是自我系
統這個攀登者和進化點。我們說過自我能夠出現在每一個地方。它可以有高層
次的高峰經驗，結果卻仍然掉回原來的階段。相反地，高等層次的法味也能令
自我陷入分裂狀態，退化到早期的進化點，因為那裡仍有一些固著、壓抑或未
完成的事務。每當自我的控制開始放鬆時，這些早期的「阻塞點」就會跳出來。
發問者：
從嚴格的意義來說，自我在超個人階段的成長軌跡並不是成一直線？
威爾伯：
當然不是。高等的基本結構雖然跟其他結構都是階梯狀，但這不代表成長
就得成階梯狀。其實，這裡有上下起伏和螺旋狀的發展曲線。
但是，自我的重心將會在意識的高等階段上，重新組織自己的知覺、道德
反應、動機和驅力…等等。它會把這個高等意識結構當成「根據地」，亦即它
的主要進化點。因此，自我重心移居到意識的高等階段時，它的轉移程序還是
有一些可辨認的特徵。
發問者：
傳統本身通常就提供了不同的階段。
威爾伯：
是的，傳統本身也知道這一點。它們各有自己的成長和發展階段；它們知
道每一個階段的特徵；它們能認出什麼是發展，什麼是退化。奧羅賓多、柏拉
提那和阿巴沙（Da Avabhasa）也指出：儘管我們的確能快速通過這些發展階段
，但這些階段基本上是無法繞過而不顧。你可以往上跳到高峰經驗，但你稍後
仍然要把基礎補足，才能整合與凝聚先前的經驗。否則你會太過「頭重腳輕」
，不斷往上飄飄然，而跟身心、大地和感官等低階結構，失去底層的聯繫。
202 第七進化點：通靈
發問者：
所以，第一個超個人階段就是通靈？
威爾伯：
我說過通靈層次是指從感官運動、理性和存在等粗糙領域進化至超個人領
域的大轉型期。在通靈層次中，超自然事件的發生頻率會增加，但這不是本層
次的特徵。通靈層次的特徵是意識不再完全受限於個人的自我或人馬狀態。
發問者：
或許，你可舉些例子來說明一下。
威爾伯：
一個人在通靈層次中會暫時解消個人分隔的自我感（自我或人馬），並發
現一種與整個粗糙的或感官運動世界合一的認同，這就是我所說的自然神秘主
義。當你在大自然中漫步時，你的意識鬆弛下來，並且開始擴張，你看到一座
秀麗的山，然後重擊一聲！突然之間，沒有觀看者，只有山存在。而且，你就
是山。你不是站在這邊看著那邊的山，而是山在看自己，或是你從山裡面看山
。山比你的皮膚還接近你自己。
用其他的術語來說，你和「外面」自然界的區隔已經消失，主客合而為一，
內外的分別已經失去意義。而且，你仍然能完美分辨出你的身體止於何處和環
境起於何處，因此這並不是精神分裂性的未二元對待主義(psychotic adualism)
或其「重新活用的成熟形式（resurrection in mature form）」。這是你在第
七進化點展現的高等自性，可稱之為生態意向的自性（Eco-Noetic Self）；有
些人則稱之為超上靈魂(Over Soul)或世界靈魂(World Soul)。這是第七進化點
的融合期。你會變成一位「自然冥想者」。
發問者：
但是，從個人性的人馬階段轉到與自然全體合一的認同，似乎是一種突發
性的轉移。我在這裡看不到平順的進化性進展。
威爾伯：
實際上，這不算是一種躍進。我認為人們之所以會困惑，是因為認同從「
個人性」的身心轉至「整個世界」的關係，這看起來的確是很突然。
203 但實情並非如此。個體意識在世界中心的人馬階段中，已經從物質層面（
第一進化點）的認同、生物層面（第二進化點）的認同轉進至心理自我（第三
進化點）的認同。早期的心理自我也是非常自我中心與自戀的，就跟前兩個進
化點的情形一樣。
但是，在第四進化點中，個體的認同從自我中心（或自我界線）轉向社會
中心（或團體界線）。你的意識已經超越本身的個人性面向。你的認同現在是
奠基於文化角色、集體認同和共享價值。它不再只是軀體性的認同，而是角色
性的認同。
因此，當你說我是父親、我是母親、我是丈夫、我是妻子、我擔任這個工
作職務、珍惜這個目標的時候，都已經是一些超越肉身的認同(trans-body
identities)。這些人已經超越個人的身體與感覺，進入一個互為主體性的角
色、價值和目標的圈子。大部份你用來稱呼你自己的術語都不屬於自我中心，
而屬於文化圈和社會中心。當你感受你自己時，實際感到的是互為主體性的事
件圈子。因此，你不是只活在身體的皮囊之內，而是在文化圈之中生存。你已
經去中心化，所以你才能超越肉身束縛的認同（body-bound identity）。如果
沒有這個文化圈的話，你甚至無法想像自己是誰，而且這個文化圈早已遠超越
你的皮囊界限！
在第五進化點的時候，你的認同可以藉由理性，再度得以擴展，並超越任
何僅只是種族中心或社會中心的認同，而能用後成規期的世界中心認同來取代
。你實際上已從全球的觀點來建立自己的認同。你不能再僅只作為一種民族中
心的存有，那會令你痛苦莫名。你會被民族中心的話語所困擾。你已經再度完
成去中心化和超越的課題。你的實際認同已經擴展至全人類的圈子，並在全球
意識的世界中心空間中悠遊。
在實際體驗你核心認同的路途上，跟全人類認同只算是跨出一小步而已。
你還可以進而跟一切有情眾生認同。全球意識只是逃脫了人類中心的偏見，登
上了另一個梯級，並宣稱自己就是一切的有情眾生。於是，你體驗到世界靈魂
了。
204 因此，世界靈魂是一個相當謙虛的步驟，只要想想在認同的擴展過程中所
發生的事情，你就知道了。它只是很自然的推動了超越和吸納的進化過程。每
一個浮現都是一個去中心化的過程，一個超越的過程，並讓你發現「外在的世
界」其實是你存有的「內在」部份。
分子有天早上醒來時，發現原子在它們的存有之中安住。細胞有天早上醒
來時，發現分子在它們的存有之中安住。你也許有天早上醒來時，會發現自然
是你存有的內在部分。你不是自然的一部分，自然才是你的一部份。正因為如
此，你才會用對待自己心肺的方式，來對待自然。你的內心湧現一種自發的環
境倫理，你不會再以舊時的眼光去看待河流、樹葉、鹿和知更鳥。
除非你有這種體驗，你一定會覺得這個論調非常不可思議和先進。你也
許可以去問阿波羅號太空人這件事。
發問者：
所以，這真的是一種很自然的進展？
威爾伯：
的確如此。我們之前是因為把人馬階段當成是受肉體束縛的意識狀態，
才會認為人馬階段和世界中心之間有很大的斷裂。但是，意識其實只有在第
二進化點，才會受到身體的束縛。第二進化點之後的每一個階段，其實都已
經超越了肉體的認同！
最麻煩的是，有人想把超個人意識界定為從「皮囊自我」就能一步登天
至世界靈魂的轉化過程。但這個過程不只一步，而是至少有七個步驟！也就
是說，在體現世界靈魂之前，你至少要經歷七個進化點和七次典範轉移。
深度生態學與生態女性主義
發問者：
深度生態學家跟這個生態意向的自性做了一項約定嗎？
威爾伯：
是的，就這一點而言，我是他們作品的狂熱愛好者。他們帶給現代世界
一個很重要的訊息：找出容納全體自然界的深層自性，並以你對待自己存有
的敬畏方式，來同樣善待自然。
205 但是，我認為他們已經惹出一個很大的麻煩。因為，他們只取世界靈魂
的經驗層面，並將內在轉化的層面全部扔掉。也就是說，他們將生態意向的
自性化約為「我們都是大網絡組成部份」的右下象限。因此，這算是一種經
驗的整體論(empirical holism)，一種右手邊的整體論，一種功能適應。他
們把法界化約為社會體系的獨白地圖，並稱之為蓋亞。這種平面世界的地圖
忽略了六到七個內在的深層轉化步驟，但他們忘了自己之所以能有這種全球
體系的認知，全都要歸功於內在轉化。
因此，這個生態意向的自性所擁有的高貴直覺，就崩塌為「我們都是大
網絡的組成部份」。但那正好不是生態意向的自性所真正體驗到的東西。在
自然冥想者的體驗中，你不是網絡的一小縷線團，而是整個網絡本身。因為，
你逃脫了你的「線團性（strandness）」，並且超越它，而能與整個心物界
的演出合一。雖然你本來的官方立場是一小縷線團，但是你既然能夠覺察到
全盤的世界體系，就表示你已經跳脫了一切。
所以，這個體驗若是用系統或「生命網絡」這樣的字眼來「解釋」，就
會顯得太貧乏。不過，生態男性主義者(egomasculinists）就偏好系統理論的
用語。生態女性主義則喜歡善用關係術語的生態感性主義，並用男性中心和
抽象等評語來唾棄系統理論。其實，這兩者的基礎都建立在簡單位置的黑白
世界觀。
你一旦信奉平面世界的化約主義，就會認為轉化世界的方式就是讓大家
都認同你的黑白地圖，而忘了製圖者所必須經歷的六至七層的內在轉化過
程。
發問者：
這些人跟多元文化主義者的作風非常雷同。
威爾伯：
是的，就跟多元文化主義者一樣，你忘記了自己所經歷的重重超越過程，
你不僅用怪誕的方式批判超越本身（這才是真實的道路！），還把所有轉化
的階段簡化成「一步登天的」轉化步驟：認同我的蓋亞地圖，你就能得救。
於是，這些人變得逞兇好鬥且絕不寬容，雖然他們宣稱網絡的一切線團都平
等重要，但卻攻擊那些不同意他們的線團。
206 因此，我們必須把左手邊的內在層面也納入考量範圍。我們必須考量語
言和文化背景、 解釋方法、意識進化的階段、道德發展的階段和去中心化、
真理和真誠和正義的有效宣稱、深度的整合結構以及自我認同的擴展階段和
超越方法。所有這些因素都屬於左手邊的層面，沒有一個可在獨白的和右手
邊的蓋亞地圖中找到。
正因為如此，在任何深度生態學、生態女性主義或生態哲學的書中，你
都無法找到任何有關這些因素的正統討論。但是若無這些因素，你永遠無法
打造一個新世界，因為你不知道如何把人度上船送上岸。
發問者：
所以，生態意向的自性體驗其實相當純正，卻被他們用不適當的方式解
讀。
威爾伯：
我同意。如果我們要挽救生態意向自性的深層直覺和一切萬有的共同
體，就要給它一個比較貼切的解釋。因此，我們的解釋要兼顧四大象限，不
能把所有的象限一概化約為右下象限或蓋亞。如果你把化約主義的「新典範」
地圖捧成轉化的核心，人們的注意力就不會放在左手邊，可是左手邊的層面
才是真正轉化的所在地。你這樣子做不僅會破壞實際的超越與轉化過程，並
且會使那些未完成的部份再部落化，不管這會有多麼淺薄。如此一來，任何
自我中心的人都能販賣蓋亞中心的地圖。
發問者：
所以，重點是記得左手之道！
威爾伯：
非常正確。我們不要陷在一個平面世界的整體主義地圖。我們知道整體
主義的平面世界地圖就是基本的啟蒙主義典範。這是微細的化約主義，會把
左手邊疊到右手邊，把所有我的和我們的化約為它的交織，把所有內在的深
度化約為外在的幅度，把所有的價值化約為功能適應，把所有超邏輯的和對
話的東西化約成獨白的東西。這構成了一個相互交織的它的整體網路，每一
個都有單一位置！這是非常徹底的平面世界。
207 在所有這樣的路線下，大部份的生態理論家完全忠於啟蒙主義的議題。
我知道他們相信自己擁有一個全新的典範，但是它實際上已經有兩三個世紀
之久了。它過去沒成功，現在也不會成功。它過去既沒提供轉化，現在也不
會有。這些「生態的整體性（eco-holistic）」方法向我們保證未來幾世紀
的轉化，但是它們卻從未施行過。這一定是歷史中最漫長的轉化前戲。
而且，他們至今仍然待在轉變的前夕。我相信其中某些理論家具有生態
意向自性的直覺，但他們卻用平面世界和獨白的用語來解釋它。這不但無助
於全球轉化的提昇，反而會促成意識的再部落化和退化。這些通常會轉變成
前成規期的處理方法，並在私下鼓勵自我中心的意識，可是他們無法發現這
一點，因為他們的地圖上沒有這種東西。
人格九柱圖和基本骨架
發問者：
我想回到我們之前討論的平面世界和蓋亞宗教（請參見第三部）。但我
們談到生態意向的自性時，你稱它為意識發展的通靈層次的形式之一。那其
他還有什麼形式？
威爾伯：
所有通靈層次發展的共通性是說：它們都是一腳踩在粗糙的、平常的和
個人的領域，另一腳則踩在超個人的領域。因此，不管這些通靈現象看起來
有多麼不同，它們都共享一種特殊的深層結構，其中涉及到開始超越實在界
的粗糙取向，亦即超越平常的身體、心智和文化等層次。
208 這些超越現象（譯註一）包含了預備性的冥想狀態；薩滿幻象和旅程；
昆達里尼能量的生起(和揭露整個微細脈輪、能量和明點的靈能結構)；身心
脫落的奧秘感覺；自發的靈性覺醒；再經歷過去的深層創傷，甚至是出生創
傷；從植物、動物等局部自然界認同進展至整體自然界的認同（宇宙意識、
自然神秘主義和世界靈魂）。
發問者：
你如何知道這些現象確實存在？
威爾伯：
當觀照的自性開始超越人馬階段的時候，意識的高深層面就會開始降
臨，你便能展開新的世界觀或世界空間。你在新的通靈世界空間中，便可直
接知覺到那個表單上所列的全部選項。這些項目在通靈世界空間中的真實程
度，就跟感官運動世界中的岩石一樣，也跟心理世界空間中的概念一樣。
如果認知能力在這個通靈層次上開始覺醒和發展，你就可知覺到這些新
的對象，就跟你在感官世界中知覺岩石和在心理世界中知覺意像一樣。它們
就是這樣把自己呈現給意識看，你沒必要花時間去想它們是否真實存在。
當然，如果你還沒喚醒通靈的認知能力，你就什麼東西都看不到，就跟
岩石看不到心理意像一樣。因此，你可能會對那些通靈的人有不悅之詞。
發問者：
所以，通靈的層次是一個很寬廣的世界空間，能允許各種不同的現象發
生？
威爾伯：
是的，任何世界空間皆是如此。我所描繪的意識基本結構真的只是實在
界的骨架而已。這裡有個更重要的課題是讓這副骨架長出豐富又複雜的血
肉，不管是在低層的或高層的領域。
舉例來說，霍華德˙賈德納（Howard Gardner）對多元智能的研究指出：
發展不是只涉及一種能力，而是許多種相對獨立的能力(從音樂、藝術、數
學到運動等能力)。我認為這個論點非常正確。我們也可以測定出這些發展
能力的深度。它們也可併入意識發展的基本結構之中，但它們仍然是相對的
獨立才能，並能以它們本身的邏輯開顯。沒有一種才能會被否認。實際上，
我非常支持這些方法。
209 如果你參考圖9-1，你可以看到每一個基本結構正以一種持續的發展曲
線，往外推進。比如說，感覺運動的認知能力雖然位在第一個層次，但這不
代表它的發展就停在第二個層次。事情正好相反，當高階的發展層次吸納感
覺運動的層面後，也能發展出某些極為先進的感覺運動技巧。比如說，「運
動有通靈面向」這件事現在也已經廣為流傳。正如麥可˙墨菲所說，許多偉
大的運動員與舞蹈家會進入某種非常深奧的通靈空間，而且這會轉譯成令人
無法置信的現場演出。
發問者：
如何把不同的人格類型安置在意識的光譜？
威爾伯：
大部份類型學所描繪的性格構成類型，其實在所有層次都可以發生。最
簡單和最知名的類型便是內向型與外向型。它們不是意識的層次，而是在各
個層次發生的類型。比如說，你可以位在第四層次，並作為一個內向者或外
向者。
發問者：
你認為人格九柱圖怎麼樣？
威爾伯：
一樣。人格九柱圖將人格區分為九種基本類型。這九種類型並不是意識
的層次，而是所有意識層次皆能享有的人格型態。所以，在九個不同意識層
次中，各有九種人格型態，你可以從此看出真正的多元層次和全光譜的模型
大概是什麼樣子。
人格在前三個進化點的發展過程中，會依據自我的主要防衛機制和內在
強度，而落入人格九柱圖中的某一個類型。這些人格類型大概會一直支配整
個意識，直到第七進化點或超個人領域的第一個階段，它們才會轉化成相對
應的智慧本質。
發問者：
這到底是什麼意思？
威爾伯：
210 這個觀念是奠基在從蘇菲教到佛教中都可找到的密續見解：如果你以清
明的覺照力進入較低等或甚至是污染的狀態，那個狀態將會轉化成相對應的
智慧。所以，你若以覺照力進入熱情狀態，你將會找到慈悲。你若以覺照力
進入憤怒，你將會找到清明。以下依此類推。各個傳統對這些轉化都有提供
不同的說明，但你可以找出共同點，我認為那還頗有一些價值。人格九柱圖
在高等發展中，也會開始顯露出它們相對應的智慧或本質。
人格九柱圖並沒有完全涵蓋微細光明和自性的層面。但它的確體現了初
階的超個人智慧，因此它可以作為右手邊的強力工具。人格九柱圖是由奧斯
卡˙伊凱州（Oscar Ichazo）所創立，並由海倫˙帕姆（Helen Palmer）進
一步發揚光大。唐˙瑞索（Don Riso）最近開始把人格九柱圖和意識光譜相
結合，我當然會支持他這種嘗試。漢米˙埃力（Hameed Ali）的「鑽石方法
( Diamond Approach )」也是源自於人格九柱圖和蘇菲教，但增加了它自己特
殊且有用的工具和觀點。
人格九柱圖現在已成為美國的通俗文化，並成為一種新的心理學室內遊
戲：「要發現你的自性？請挑一個性格類型的號碼！」。這真是一件很不幸
的事情。
發問者：
所以，最好的情況是性格類型和意識層次分別涵蓋了水平面向和垂直面
向。因為，這兩者都很重要。
威爾伯：
是的。在高等層次中，我可以拿羅傑˙華許的薩滿治療(treatment of
shamanism)為例。華許接受通靈/微細光明、自性和無分別這三種基本層次，
並用來作為一種垂直尺度的類型。然後，他增加一個非常精細的水平尺度，
可用來分析每一個層次的各種變數，從放鬆控制、亢奮、情感效應到專注力
等皆是。他因而建立了一個分析超個人狀態的多元層次網格(multidimensional
grid)，這個網格理論大大地促進了我們對這個領域的知識。
以上這些就是我想要說明如何使基本骨架長肉生肌的例證。我們雖然把
進化的焦點放在骨架上，但這並不意味其他部份都不重要。
211 第八進化點：微細光明
發問者：
所以，意識一般是由通靈進至微細光明…？
威爾伯：
「微細光明」只表示說這些過程比粗糙的日常清醒意識還要精細。這些
現象包括內在的光明和聲音、原型形式和模式、極度微細的至福意識流和認
知（如梵音）、博愛和慈悲的情感擴展狀態，以及你可稱之為法界恐懼、法
界罪惡和法界戰慄的微細病理症狀。此外，發展的辯證也不會讓微細光明的
發展過程，變得像海灘一日遊那樣爽。
我們可將這種神秘主義的類型稱為神性神秘主義，因為它涉及你自己的
原型形式、與神的合一、與無屬性的梵（saguna Brahman）合一和等持三摩
地的狀態等等。這種與神合一的境界算是第八進化點一開始的融合階段。
這不只是自然的神秘主義，不只是與粗糙界或自然界合一，也不只是佛
教徒所說的化身。這是與報身微細光明層面的深度統一，這種內在的至福身
或轉化身超越且吸納了粗糙的自然領域，但並不會受到它的限制。因此，自
然神秘主義終於讓位給神性神秘主義。
發問者：
這些高等層次在浮現之前，會在人類存有中先成形嗎？它們是躺在旁
邊，等著浮現嗎？
威爾伯：
完全成形，不。這些高等層次的深層結構是作為所有人類的潛能，但這
些深層潛能開顯時，它們的實際表層結構是由四大象限所創造和模塑。也就
是說，表層結構是由意向的、行為的、文化的和社會的模式所塑造。
212 當一個人經驗到強烈的內在光明或微細層次的光明（可能是在瀕死經驗
中獲得），就會發生這種典型情況。比如說，基督徒也許會把它視為基督、
天使或聖徒，佛教徒可能視為報身或佛陀的至福身，榮格主義者可能視為自
性的原型經驗，以下依此類推。我們說過所有的深度皆需要解釋，而且若沒
有整套背景脈絡來提供解釋工具的話，解釋將不可能進行。一個人的個人背
景、文化背景和社會制度都會插手來解釋這種深度經驗。這是不可避免的事。
所以，這些高層結構並不是完全成形的寶藏，掩埋在你心靈深處，等待
機會浮現。深層結構是被給定的，但表層結構就不是，而經驗本身也涉及解
釋的成份，必須仰仗不同的背景來進行。而且，這些背景可不只存在於你心
靈之中！
一旦我們拒絕這個事先規定的極端說法之後，並不意味著我們就會犯下
極端建構主義(extreme constructivism)這個錯誤主張。這個內在光明的微細體
驗不是由文化來進行人為的建構，因為這些體驗是跨文化的現象，而且在許
多情形下還被文化背景加以正式否認和禁止，但它們仍然一直不斷在發生。
這些光明體驗雖然具有解釋的成份，但這並不代表它只是文化的產物。
當你觀賞夕陽時，你也會對這種體驗進行解釋。這些解釋也許是浪漫的，也
許是理性的，也許是具有文化色彩的。但這並不代表文化消滅時，太陽也不
存在！
不，這些體驗是存有論的真實事件。它們的確存在。它們有真實的指示
對象。但這些指示對象並不存在於感覺運動的世界空間中，也不存在於理性
的和存在的世界空間當中。因此，你找不到它們在這些空間中存在的證據！
反而，它們存在於微細光明的世界空間中，並且可找到很多相關的證據。
容格與原型
發問者：
你提到微細光明的層次是一種原型的層次，但我知道你所說的「原型」
並不是容格的原型。
威爾伯：
213 沒錯。這是一個非常複雜的主題，我不認為我們有足夠的時間來做公正
的處理。但我只能說：榮格的原型大都是基本的形式或集體遺傳的意象，這
些東西仍處在人類意識的巫術和神話層面，因此完全不能與通靈和微細光明
領域的發展混為一談。
發問者：
容格的原型是…？
威爾伯：
典型的容格原型是心靈的基本形式和遺傳意象。這種基本形式或原始意
象代表了人類在每一個地方都會有的日常典型經驗：出生、母親、父親、陰
影、智慧老人、騙子、自我、陰性和陽性……等經驗。
人類因為在過去百萬年來一再遭遇這些典型情境，才能把這些意象深深
烙印在人類種族的集體記憶當中。你可以在世界每個角落找到這些基本的和
原始的意象，也可以在世界偉大的神話中找到特別豐富的意象庫藏。
既然這些神話意象的基本形式已經內嵌在個體的心靈當中。那麼你遇到
你的母親時，就不只是遇到你自己的特定母親，也算是遇到百萬年來母性撫
養的原型意象。因此，你不只是與你母親互動，更是與世界之母或太一之母
互動。此所以，原型意象對你的影響跟你實際母親的影響完全不成比例。
所以，在古典的容格分析中，你不只要分析和解釋個人的潛意識，如你
生命中發生的特定事件、你和父母親的關係和你自己的陰影等等，你也要分
析和解釋集體潛意識的原型資料。
舉例來說，也許你激活了把人活生生吞沒的母親（the Devouring
Mother）原型。這或許跟你實際的母親無關，因為她平常都很親切，也很關
懷別人。但你卻害怕被關係吞沒，被情感親密吃掉，被個人親密撕裂。也許
你是被原型抓住不放，而跟你實際的母親無關。這特別會在夢中顯現：也許
是大型黑蜘蛛要把你吃掉。
214 因此，當你要分析集體原型層次的時候，你要做的事情之一就是學習世
界的偉大神話。因為，它們就是早期的典型（因此是原型）遭遇經驗的寶庫，
這裡面當然有母性撫育的項目。也就是說，這會給你解釋原始意象的背景脈
絡，因此你就能更真誠地研究這些意象，並給予它們更清楚的解釋。你的意
識也能夠從它們令人窒息的掌控中分化出來，然後再細心地把它們整合進去
你的生命。我認為這裡頭有很多真理。
發問者：
因此，容格的原型是人類種族基本的、集體的和典型的遭遇經驗的寶
庫。
威爾伯：
大致上是如此。我到目前為止也對那些容格的原型，給予實質的贊同。
我幾乎完全同意大部份的容格觀點。在這個特定考量下，我認為我自己也是
容格派。
但重點在於集體並不必然是超個人。我說過大部份的容格原型只是內嵌
在巫術和神話結構的原始意象。它們是從第二、第三和第四進化點的層次來
發揮拖引意識的力量，這裡頭沒有涉及到超個人的領域。雖然與這些原型達
成協議是件很重要的事，因此你要設法將它們加以分化和整合（超越和吸
納），但它們本身絕不是超個人意識的根源。實際上，它們大部分都是意識
的退化性拉力，反而會加重高階發展的負擔。它們正是要被克服的對象，而
非只是吸納的對象。
集體性的東西不必然是超個人的事物，這才是關鍵。我們要分出集體性
的前個人結構（巫術和神話）、集體性的個人結構（理性和存在）和集體性
的超個人結構（通靈和微細光明）。集體一詞只意味著意識結構是普遍呈現
的，就像感覺、知覺、衝動和情緒等能力。這不必然是超個人的經驗。它可
以只是集體的或一般的經驗。比如說，我們全都集體遺傳到十根指頭，但我
去感覺指頭時，我並沒有超個人的體驗。
發問者：
215 但是像珍˙波倫（Jean Bolen）的《每位女性的女神》和《每位男性
的男神》這類流行讀物又如何呢？它們當然是奠基在神話的主題或原型上
頭，但這些是靈性的東西，不是嗎？
威爾伯：
要看你說的「靈性」是什麼意思。如果你的意思是「超個人」，答案
是不，我不認為這些書特別具有超個人的性質。但我喜歡這些書，雖然裡頭
沒什麼寶貴的超個人訊息。這些書中有個美妙的主題是說：每一位男女都有
集體遺傳到所有「原型的」男神和女神的特質，從爐灶女神赫絲西雅（Hestia）
的穩重和耐心、愛神阿芙黛特（Aphrodite）的性慾和感性到打獵女神阿蒂
蜜絲（Artemis）的力量和獨立都算數。但是，這些男女眾神不是意識的超
個人模式或本然真實的神秘光明，而只是日常男女的典型意象和角色的收集
品而已。它們只是代表每位男女一般潛能的自我概念（第三進化點）和自我
角色（第四進化點）。
在這種意味下，這些神話角色很有用。你若是身為女性，也許沒察覺到
自己的力量和獨立性。因此，你需要多接觸你內在的阿蒂蜜絲。你藉著閱讀
阿蒂蜜絲的神話和故事，就比較能輕易接觸到你心靈的原型層次，因而帶出
你生命的潛能。這真是棒極了。
但這不是超個人。這只是一種神話製成員的角色，一種面具，一種自我
關係的類型。它並沒有超越自我。集體的典型不屬於超個人層次。本國的大
規模貧血症有一部份就是把接觸到你的阿蒂蜜絲型自我這樣平凡的事，刻意
說成是超個人的成就。這真的是很悲哀的事情。
發問者：
那有任何一個容格原型是超個人或超理性的嗎？
威爾伯：
大部份容格的神話原型都是前個人的或前理性的（巫術和神話）。有
些容格原型是個人的（自我和面具），有些則含含糊糊地算是超個人的（智
慧老人、自性和曼陀羅）。但這些「超個人」的原型若跟我們所知的超個人
領域比較起來，絕對會遜色很多。
216 就舉一個例子來說，藏密大手印傳承的超個人成長共有十八個階段，每
個高等意識的進化階段也都有非常詳盡的描述，而且沒有一個階段出現在世
界的典型神話之中。你在這些階段裡頭，找不到天帝宙斯（Zeus）、特洛伊
英雄赫陀（Hector）和小紅帽（Little Red Riding Hood）。
理由是這十八個冥想階段所描述的的超個人成長過程，一路從通靈、微
細光明進至自性領域，都是非常罕見的體驗，絕非一般的日常典型經驗。因
此，你無法在原始、巫術和神話的結構中找到它們，當然它們也不會在世界
神話之中出現。宙斯之妻赫拉（Hera）、穀神狄蜜特（Demeter）、阿蒂蜜
絲、春神泊瑟芬（persephone）都沒有學過這些階段！因此，你不會在羅柏
特‧布萊（Robert Bly）、詹姆士‧希爾曼（James Hillman）、愛德華‧
艾丁格（Edward Edinger）、法藍茲（Marie-Louise von Franz）、沃特‧
歐德基克（Walter Odajnyk）或其他容格復興派等人的作品中，找到這些高
等階段。
發問者：
這會在宗教研究中造成一大堆混淆，因為長期以來容格派就是學院唯
一有在玩的遊戲。如果你對心理學和靈性有興趣，那你就是容格派的人。
威爾伯：
沒錯。容格的神話原型是很真實，也很重要。但容格一直沒有仔細把
原型分化成前個人、個人和超個人這三種成分。既然這三種成分都是集體遺
傳的東西，也難怪有人經常會把集體的（「原型的」）和超個人的混為一談。
所以，容格在今日心理學界代表一種非常退化性的運動。他們先把意識
分成個人領域和集體領域，再把任何集體的事物稱為靈性的、神秘的和超個
人的，其實這些大多數是前個人的、前理性的、前成規的和退化的。
217 因此，有些知名度很高的理論家對於後成規期世界中心的理性世界觀的
沈重負擔，覺得受夠了。他們便叫我們用退化的方式，轉而投入自我中心的、
生機－衝動的、多形態的和幻象－情緒的復興運動。也就是說，他們推薦第
二進化點的自我。他們把第二進化點的自我稱為「靈魂」。他們希望我們活
在那個層次。這是很痛苦的事情，因為那些方法根本不認可自我超越的傾向，
我們卻要用它們來追求靈性。
發問者：
那麼，真正的原型是什麼？
威爾伯：
從西方的柏拉提諾傳統一直到東方的吠壇多、大乘和三身（亦即法身、
報身和化身）的傳統都認為：真正的原型是一切心物顯現所仰仗的微細種子
理型（subtle-seed Forms）。一個人可以在冥想意識的深層狀態中，瞭解
到整個法界都是直接從空性、原始的純淨性、無屬性的梵和法身之中浮現出
來。從這個空性中浮現的第一理型（the first Forms）就是一切較低形式
所依據的基本理型。
這些理型才是真正的原型，也就是所謂的「創始模式（original
pattern）」和「原始母型（primary mold）」。祂的光明會讓所有低等的
光變成蒼白的陰影，祂的至福會讓所有低等喜悅變成貧血的副本，祂的意識
會讓所有低等認知變成祂的反映，祂的大音希聲會讓所有的低等聲音變成單
薄的回音。這些才是真正的原型。
我們可以從柏拉提諾、無著、金剛手（Garab Dorje）、阿毘納維古踏
（Abhinavigupta）或商羯羅身上，找出這一類的論述。其餘的祖師大德則
用實修經驗，來確保這些論述不是理論的推想或形而上的假定。這些論述雖
然是根據這些祖師的個人背景來解釋，但都是從微細光明的世界空間或深奧
的存有論實相之中，直接流露出來的經驗陳述。
假如你想要知道這些男女大德到底在講什麼，你就必須開始禪修、守戒
律或研習經典。這些真正的原型要靠禪修經驗來體悟。它們不是神話空間的
意象，也不是理性空間的哲學觀念。它們是微細光明空間的禪修現象。
218 所以，禪修的實驗會開顯原型的資料，然後你才有能力去解釋它們。到
目前為止，一般人最能接受的解釋是說：你在追求整個世界顯現的基礎和基
本理型。你在直接洞悉神聖的本來面目。就如愛默生所說，命令入侵者脫下
他們的鞋子，因為這裡是內有上帝的地方。
譯者註釋：
譯註一：威爾伯在本章偏重通靈階段跟生態自性的關係，但他很清楚通靈階段
的病理現象。他把靈能失調症候群分成九類：
1.靈性能量的自發性覺醒：當拙火（Kundalini） 或氣脈的能量突然
被喚醒，而到處亂竄時，輕則造成生理和心理上的擾亂，重則造成
對身心的毀滅性影響。
2.通靈的精神官能症：當你本身有乩童體質，人格結構有神經質、自
我認同漂浮不穩定、妄想的精神分裂症傾向時，容易因通靈的緣故
，產生暫時性的精神崩潰。
3.靈能膨脹症：當你自我結構有殘留的自戀傾向時，會拿靈性能量的
經驗，來膨脹自我的特殊性。
4.錯誤修法引發的結構性不平衡：當你誤練靈修技巧時，可能會引發
中度的浮動性焦慮，或是心身轉化症（如頭痛、心悸）。
5.靈魂的黑夜：當你一度體驗過美妙的光明境界後，這些極度愉悅的
覺受會漸漸消退，使你陷入深層被拋棄的焦慮。
6.生活目標的分裂：當你徘迴在棄世出離和紅塵打滾的十字路口時，
會有很嚴重的痛苦和心理癱瘓的感受。
7.虛假性苦受：當你的心靈軸心中，仍然殘存著存在主義式或精神官
能症的污染時，如果去內觀一切皆苦的苦諦，會有過度誇大的心靈
沮喪感，而讓生活觀飄出酸敗的味道。
8.生命能失調症（Pranic disorder）： 當你觀想或專注有不當之處
時，會使體內的生命能管道過早開啟，或是產生能量亂流的現象，
因而引發劇烈的身心症候群（如肌肉痙欒、猛暴性頭疼、呼吸困難
等）。
9.瑜珈者疾病：當你練瑜珈到達上師的程度時，又肯以靈性能量加持
弟子，高等靈性能量會讓你的低等生理系統「過度負載」，因而產
生小從過敏、腸疾，大至心律不整、癌症等疾病。
深度閱讀：
我們在上一章已經知道：從社會我、世界我到人馬我的個人階段中，理
性的普遍化程度會越來越高。不過，見地邏輯雖然能把身體、面具、自我和
心智整合起來，但也同時會感受到宇宙的虛無和個人必死的命運，可是它又
無法接受巫術、神話和理性的慰藉。因此，人馬階段既有身心整合的美妙滋
味，又有死亡的驚懼感。我們唯有恢複本然真實的態度，才可超越人馬階段，
進入超個人的階段。
威爾伯在本章首先指出：超個人的四個階段是以冥想傳統的意識實驗為
根據，目標是讓個體性消融於法界。而個體靈魂的拯救則是巫術和神話信仰
的產物，不能得到意識科學的證明。也就是說，超個人心理學研究的是「個
體性消融的階段」，不是「個體靈魂的拯救」，也不是超能力。因此，超個
人的第一個通靈階段不是在講超能力，而是在講個體與自然界的一體感。威
爾伯接著就批評：生態學家因為沒有練習冥想，無法體會到左手邊的世界靈
魂，就弄出一個右手邊的蓋亞地圖。這種生態整體主義的地圖不僅無法幫助
個體進行內在轉化，反而會促成意識的再部落化和退化。
因此，我們必須知道地球意識和物質宇宙最後也會消融在絕對精神之
中。同樣的，個體也必須擺脫跟地球意識的認同，才能把個體的所有功能止
息，而真正消融於法界的光明境界之中。也唯有如此，我們才能看到法界的
真正原型，而不是容格所說的生物域和心智域的集體原型。不過，他這個主
張引發了美國超個人心理學界很大的爭議，尤其是華虛本（Michael
Washburn）提出容格派的動態－辯證典範，來跟威爾伯的結構－階層典範相
抗衡。
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219 第十三章 超覺領域：第二部
發問者：
你說過原型可以幫你深入神聖的本來面目和第一理型。可是，大部份的
現代研究者都拒絕承認這些東西，並認為它們無法加以驗證，「只是形上學
（mere metaphysics）」而已。
威爾伯：
首先，你要實地去做冥想的實驗，才能親自觀察這些資料，並且加以解
釋。如果你不做實驗的話，你就會缺乏解釋的資料。
假如你想減輕某些人對巫術或神話世界觀的相信程度，並且努力向他們
解釋直角三角形兩邊平方的總和等於斜邊的平方，你大概不會有什麼進展。
雖然你的心智演算過程在經驗世界中是不可見的，也沒有簡單位置可言。可
是，你的運算結果能夠由那些完成相同內部實驗的人來核對。你在內部意識
中所進行的實驗不僅很公開，可以再生產，也能藉由錯誤來反證，並且形成
社群共享的知識：它的結果存在於理性的世界空間中，隨時能夠接受那些學
過此項實驗者的檢查。
220 意識的其他內在實驗也是一樣，冥想算是其中最古老的實驗，而且經
過很多修行人的反覆檢證。你如果懷疑這一點的話，那是一個非常健康的態
度。我們會邀請你共同進行這項內部實驗，讓你自己去查明真相，親身取得
資料，然後你就能加入解釋的行列。但是，你如果不做實驗的話，請不要嘲
笑那些做實驗的人。
到目前為止，那些親身取得這些資料的人都有個普遍的感想：你與神聖
面對面。
第九個進化點：自性
發問者:
你提過這些細微光明或原型都是從空性直接流露出來，也就是來自於第
九進化點的自性階段。
威爾伯:
當你藉由禪修探索到觀照的自性源自於純淨的空性，就不會有任何對象
在意識中生起。這是一種可以辨認的特異狀態，也就是未顯現的內注
（unmanifest absorption）或安止，古人稱為等持三摩地、智慧三摩地和
古典的涅槃。
這種特異的自性狀態與深層的無夢睡眠狀態經常連結在一起。但是，這
種狀態不是一片空白，而是十足圓滿。它等於是無限制地浸透在存有的圓滿
之中，以至於沒有任何顯現物能夠吸納它。因為，這個純淨的自性就是純淨
的空性，它絕不能被看成是一個對象。
發問者:
這段話實在是太抽象了。你能說得更具體一點嗎？
威爾伯:
你在此刻有覺察到自己，對吧？
發問者:
是的。
威爾伯:
那如果我問說：你是誰？你會開始描述你自己：你是一個父親、母親、
丈夫、妻子和朋友; 你是律師、職員、教師和管理人員；你有這些喜好和厭
惡，你喜歡這一類的食品，你有這些衝動和慾望等等，並且依此類推。
發問者:
是的，我會把有關自己的所有東西都表列出來。
威爾伯:
你會列出「你知道有關自己的事」。
發問者:
是的。
威爾伯:
你所知道的自己都是你的意識對象。它們都是在你的意識前面晃來晃去
的意象、思想、概念、慾望或感覺，是吧？它們都是你的意識對象。
發問者:
221 沒錯。
威爾伯:
所有這些意識對象都不是觀照的自性，因此你所知道有關自己的事情也
都不是真實的自性。那些不是見證者，而只是所見的東西。實際上，當你「描
述你自己」時所講的東西也完全不是你的真實自性！它們只是內在或外在的
對象，而非那些對象的真實見證者。當你透過這些對象來描述你自己時，你
最終也只是完全背離你真實的自性，給出一系列的錯誤認同和謊言。
所以，這個真實的見證者是誰？這個觀照的自性是什麼?
羅摩納上師把這個見證者稱為我－我（the I-I）， 因為它可覺照到個
體的自我，但是它本身卻無相無形。所以，這個我－我或這個純淨的見證者
和自性是什麼？
這個深層的內在自性不僅在目睹外面的世界，也目睹你所有的內在思
緒。這個見性者（the Seer）在看這個自我，看這個身體，也在看這個自然
界。所有這些對象都在見性者「前面」晃盪。但是，見性者本身卻是無相無
形。如果你看見任何東西，那些都只會成為見性者的對象。那些對象正好不
是見性者，也不是見證者。
因此，你要投入這個研究：我是誰？無相的見性者是什麼？你只是把你
的意識「反照（push back）」，並且開始不認同所有你能看到的對象。
自性、見性者或見證者不是任何特定的思想，因為我能把那個思想看成
是對象。見性者不是任何特定的覺受，因為我能把那個覺受看成是對象。觀
照的自性不是這個身體，不是這個心智，也不是這個自我，我能把這些都看
成是對象。什麼東西在看所有這些對象呢？現在你內部是什麼東西正在看所
有這些對象，看自然界和它的景觀，看身體和它的感覺，看心智和它的念頭？
什麼東西在看所有這些對象呢？
222 現在試著感覺你自己，你會有一種身為自己的舒服感受，可是那個自己
也只是意識的另一個對象。它甚至不是一個真實的主體和真實的自我，而只
是意識的另一個對象。這個小我和它的念頭在你前面晃來晃去，就跟浮雲在
天空中飄盪一樣。什麼才是在目睹一切的真實的你？覺照你的小客觀自我？
那個是什麼?
當你反照這個純淨的主體性和見性者的時候，你不會把它看成是一個對
象，因為它不是一個對象！它不是你能看到的任何東西。反而，當你安住在
觀照意識之中，看著心智、身體和自然界在那流動的時候，你可能開始注意
到：你實際感受到的是一份自由、一絲解脫和一種不被任何靜觀對象綁住的
自在感。你看不到任何東西，你只是安住在這個巨大的自由之中。
在你前面，有浮雲掠過，有你的想法飄過，有你的身體感覺竄過，但你
不是它們。你是所有對象來來去去的廣大自由空間。你是一個打開，一個開
敞，一種空性，一個廣大的空間， 任所有這些對象來來去去。雲來了又去，
感覺來了又去，思緒來了又去，但它們不是你。你是那個廣大的自由，廣大
的空性，廣大的開放，任由所有的心物顯現生起、停留和逝去。
所以，你開始注意到觀照一切對象的「見性者」就是廣大的空性。它不
是一件事物，不是一個對象，不是你可以看到或摸到的東西。它比較是一種
廣大的自由感，因為它自己並沒進入這個充滿壓力和緊張的時空世界。這個
純淨的見證者就是純淨的空性，能夠任由所有這些主體和客體生起、停留和
逝去。
這個純淨的見證者不是任何可見的東西！因此，那種把見證者看成對象
的意圖只是在時間流中，徒增另一個攀緣和執著而已。見證者不在這個時間
流之中，因為它是浮現整個時間流的廣大自由空間。所以，你無法抓住它說：
啊哈，我看到它了！反而，它是無形無相的見性者。當你安住在這個見證者
之中，你所有感受到的只是廣大的空性，廣大的自由，廣大的空間。這個透
明開放空間就是所有這些小小主體和客體的發源地。這些主體和客體當然能
被看到，但是它們的見證者就無法被看到。見證它們就是從它們得到徹底的
釋放，這種徹底的自由不會陷在它們的騷亂、慾望、恐懼和希望之中。
223 當然，我們試圖跟這些小小的個別主體和客體認同，這正是我們的問題
所在！我們把見性者等同於那些可見的微小東西，那就是束縛和不自由的開
始。我們實際上是廣大的自由空間，但是我們卻認同那些不自由和有限的主
體和客體，這些全都是可見的和受苦的東西，並非我們的本來面目。
柏壇珈利對這種束縛的古典描述就是「把見性者與觀察工具等同」，亦
即人只會認同這些小小的主體和客體，卻不管生起它們的透明開放空間。
因此，當我們安住在這個純淨見證者的時候，不會把見證者看成是一個
對象。你所能看見的任何事物都不是它。反而，它空掉所有的主體或客體，
並從中得到釋放。你若能安住在純淨的見證者之中，就能體會到這個作為背
景的主客兩空或空性。也就是說，你「體驗」到的不是一個對象，而是一種
自由和解脫的廣大空間。因此，你能夠不去認同那些在時間流中受苦的小小
主體和客體。
因此，當你安住在純淨的見性者或見證者之中時，你也是無相無形。你
沒有任何一部份能被看見，因為你不是一個對象。只有你的心智、身體和自
然界是可見的東西，但你又不是這些東西。你是覺照的純淨根源，而不是從
覺照中浮現的任何事物。所以，你安住為覺照（
you abide as awareness）。
在覺照中浮現的事物，停一會兒後，就離開了。它們來來去去。它們在
空間中浮現，在時間中移動。但是，純淨的見證者不會來來去去。它不在空
間中浮現，也不在時間中移動。它就是如其所如。它永遠現成（ever-
present），也永不變異。它不是外面的對象，因此它從未進入時空和生死
的潮流之中。那些都是體驗的對象，它們都在來來去去。但是，你沒有來來
去去，也沒有進入時空流中。你反而是覺照到所有的一切，因此你不會被它
們逮住。見證者覺照到時間和空間，因此它能擺脫時空的束縛。它是無時空
的，這才是最純淨的空性，可任由時空在其中漫遊。
224 所以，純淨的見性者先於生死，先於時間和騷亂，先於空間和運動，先
於物質顯現，甚至先於大霹靂本身。這不意味著純淨的自性在大霹靂之前的
某個時間就存在了，而是指它先於時間或時期而存在。它從未進入時空流之
中，它覺照到時間，因此能免於時間的捆綁。它因為是無時間性的，所以才
會永恆，但這不代表永續的時間，而是說它能完全跳脫時間。
它不生不滅。它從不進入時間流。這個廣大的自由是未生的，佛陀也說
過：「若無此不生不滅不變異者，何能脫離生死變異。」安住在這個廣大的
自由空間就是安住在未生的廣大空性。
它既是未生的，就是不死的。它不會與肉身同朽，這不是說它在肉身敗
壞後會繼續存活，而是說它從未進入時間流之中。因此，它早就先於肉體而
存活，先於時間流而存活。
空間、時間和對象都只是飄盪過去的東西，它們從未能觸摸你、吸引你、
傷害你和安慰你，因為你是純淨的空性、純淨的自由和純淨的開放。
就因為有這個不生不滅的廣大空性，你才能從生滅變異、時空和對象的
苦迫、這些時空碎片的固有恐怖機制和輪迴的淚谷之中，徹底解脫出來。
發問者:
我好像能嚐到你所說的一些法味。
威爾伯:
大部份的人都能夠相當快的跟見證者接上線。但要在那個自由之中生
活，則是另一回事。
發問者:
225 這個見證者跟從未顯現的自性如何關連起來？
威爾伯:
見證者本身便是自性。它本身便是純淨的空性。如果你能持續瑜珈的鍛
鍊，你就能實際深入探索到見性者的純淨主體性，那麼一切的主體和客體就
會停止顯現。這就是得定或安止，這是一個實際的瑜珈狀態，一個明確的狀
態（實際上，這是第九進化點的融合階段) 。這是一種純淨的無相神祕主義
（formless mysticism），所有的對象都會在安止中消逝，即使是神的知覺
形式也一樣，此所以神性神祕主義（deity mysticism）會讓位給無相神祕
主義。
因為所有的可能對象都尚未浮現，這才是完全未顯現的空性境界。你在
這個境界中實際上「看到」的是無限的無一物，這表示它大得可以吸納一切
的主體、客體、景象和聲音。這是純淨的意識，純淨的覺照，先於任何時空
顯現，先於主體和客體，先於現象，先於整合單位，先於事物，先於一切東
西。它完全無時間，無空間，無對象。因此，它以一種基進和無限的方式，
免於一切空間、時間和對象的限制，並且還根本上免於遭受那些時空碎片的
固有苦迫。
我們在那種特別的瑜珈練習中，沒有必要去探索見證者的存在，雖然它
也可以找到見證者，也的確能指出見性者的未顯現本源。因此，很多修行傳
統會把空性跟意識等同，就如佛教的唯識宗一樣。我們不必涉及所有的技術
細節和論證，但是你可瞭解到一個基本觀點：見證者和純淨的意識本身不是
一件事物，一個過程，一種品質，一個實體。終極而言，它不可界定，它是
純淨的空性。
發問者:
為什麼它會稱做「自性」？
威爾伯:
因為，它是所有次級層面的後援、原因或創造的根據。記得懷德海說過：
「終極的形上原則就是往新領域的創造性推進」。創造性是宇宙基本根據的
一部分。新的整合單位就是以某種神奇的方式出現。我稱它為空性，但是你
能夠自由稱呼這個創造性的本源。有些人會把它稱為上帝、女神、道、大梵、
法界或禮。像詹許（Jantsch）這種比較科學導向的人就喜歡用宇宙的「自
我超越」能力這種說法。那也不錯。這沒關係。重點是質料浮現了。這可真
驚人！用什麼名號來稱呼它，都很神奇。
226 空性、創造性或整合單位是我們第一章的起點。這些整合單位以單一和
複數的形式（亦即四大象限）浮現為主體和客體，它們所遵循的二十條原則
就是它們的顯現模式。這種模式是空性的潛能，法界的潛能，神性的潛能。
我們用這二十條原則的模式，就可使整合單位的進化衝動回到它們的本源。
這種模式體現了邁向更大深度、更大意識和更大展現的創造性衝動，這
個展現最終也開顯了純淨空性中的無限本源。但空性本身並不是浮現物，而
是永存的創造性本源，並且最終會在某個體悟到空性、精神和無據本（the
groundless Ground）的整合單位中，變得全身通透（transparent to
itself）。
這種作為意識的空性會永遠呈現為每個整合單位的內在深度，這個深度
會逐漸卸除它的各種形式，直到它卸除所有的形式，它的深度就會成為無限，
它的時間就會成為永恆，它的內在空間就會成為一切空間，它的機構就是神
聖本身：空性的根源、大道和成果。
無分別
發問者:
所以，這個自性的不生不滅者就是絕對的終點嗎？這是時間的終點，進
化的終點，歷史的終點嗎？這是最後的奧米加點嗎？
威爾伯:
嗯，許多傳統把這種寂滅狀態當成最終極的狀態，也當成所有發展和進
化的最終目的。這個終點狀態就被等同於徹底的開悟、終極的解脫和純淨的
涅槃。
但是，根據無分別的傳統來看，那不是「最後的結局」。因為，你在某
個點上探索並安住在見證者之後，「當下」身為見證者的感受就已經完全消
失，於是見證者就轉變成你所目睹的一切事物。也就是說，自性讓位給無分
別智，無相的神祕主義也就讓位給無分別的神祕主義。「色即是空，空即是
色。」
227 技術上來說，你甚至都不跟見證者認同，並把它與一切現象界的形式結
合。也就是說，這是第九進化點的第二和第三階段，並會導向第十進化點。
第十進化點實際上不是獨立的進化點或層次，而是所有層次、狀態和條件的
本然實相。
這是空性的第二種意義，也是最深奧的意義。這可不是分立的狀態，而
是所有狀態的真如本性。你已經從自性移到無分別智。
發問者:
空性有兩種意義嗎？
威爾伯:
是的，這很容易搞混。一方面，我們可以看到它是某種特定的意識狀態，
亦即未顯現的內注或安止(定、知識三摩地和古典涅槃)狀態。這是一種分立
的自性狀態。
第二種意義是說空性不僅只是某個特定狀態，而是所有狀態的本然如是
性。這不是跟其他狀態有別的特定狀態，而是所有或高或低、或神聖或世俗、
或日常或超越狀態的真如本性。
發問者:
我們已經討論過這種分立狀態。現在來說無二無別的狀態吧。
威爾伯:
好的，無分別的如是性「體驗」類似於我們先前討論的自然一體性經驗，
但是這個一體經驗的對象不是粗糙的形式，而是所有的精細形式。以佛教術
語來說，這不僅是化身（Nirmanakaya）：粗糙或自然的神祕主義；更不僅
是報身（Sambhogakaya）：精細或神性的神祕主義；也不僅是法身
（Dharmakaya）：自性或無相的神祕主義。它是真如身（ Svabhavikakaya）：
三身的整合。它超越了自然的神祕主義、神性的神祕主義和無相的神祕主義，
它是每一物的真如本性，因此才能整合它所吸納的萬物。它與整個意識光譜
感應交融。它超越一切，吸納一切。
發問者:
再次問點技術性的問題。這種無分別的神祕主義有沒有比較直接一點的
講法吧？
威爾伯:
228 直言之，你作為各種見性者、見證者或自性的感受都完全消失。你不往
外看這個天空，你就是這個天空。你能夠品嚐這個天空。它不假外求。就如
禪宗所說，你可一口吸盡太平洋，你可吞食整個法界萬象，這全都因為覺照
不再分裂為能見的主體和所見的客體。這裡只有純淨的觀照。意識和它的顯
示物並未分成二橛。
不過，萬物都繼續瞬間生滅，整個宇宙也在繼續生滅，但是現在沒有人
在看這個顯示遊戲，於是這個顯示就變成一種大圓滿的自然光明法姿。也就
是說，見證者的純淨空性會變得與所有觀察的形式同一，這就是「無分別」
的一個基本意義。
發問者:
再次拜託一下，你能說得更明確一點嗎？
威爾伯:
好的，你也許開始進入見證者的狀態，並安住在純淨的觀照意識之中。
這時候，你不是任何一個所見的對象，不是自然，不是身體，不是思想。而
且，你能夠得到一種自由、解脫和廣大空間的感受。
當你安住在這個狀態，並且「感受」到見證者是一個寬廣的空間之後，
你去看山，就會開始注意到觀照的感受和山的感受是同一個感受。當你「感
受」到你的自性和你「感受」到山之時，它們絕對是同一種感受。
換句話說，真實的世界不會顯現給你兩次：一個在外，一個在內。那種
「二度性（twiceness）」正是「二元性」的意思。反而，真實的世界當下
只顯現給你一次。它在一味的覺受中圓滿自足，它不會割裂為主客和能所的
片斷。它是單一的，它不知多元為何物。你能品味山，而且這跟你的自性是
同一法味。它不是在外面的反射，因為二元性不會在當下的真實體驗中呈現。
真實體驗在被你切成碎片之前，並不包含二元性。真實的體驗就是實相本身，
也就是「無二無別的」境界。你仍然是你，山仍然是山，但你和山是同一體
驗的兩種側面，這是當下的唯一實相。
229 如果你在當下體驗中放鬆，分離的自我感將從緊縮狀態中舒展開來。因
此，你不會從生命中抽腿，也不會感到有經驗產生，你將會立刻變成所有經
驗。你不會待在「這裡面」猛看「那外面」。畢竟裡外已經合一，因此你不
會再陷入「這裡面」。
於是，你在突然之間身心脫落，風吹不著你，風穿過你，風在你裡面。
你不是看山，你就是山，山比你的皮膚更接近你。你就是那個，你無處不在，
整個宇宙只有光明的顯現遊戲在自發的瞬間生滅。分隔的自我也變得無處可
覓。
而且，整個「重量」的感受也完全消失，因為你不在宇宙之內，而是宇
宙在你之內，你是最純淨的空性。這整個宇宙是神聖的透明微光，這是最原
始的純淨性。但是，神聖不是在某個地方，它就只是所有的微光。它是自己
看自己的。它只有一味，別無他所。
發問者:
主體和客體是無分別的？
威爾伯:
你知道禪宗有個公案：什麼是隻手掌聲？當然，我們通常需要兩隻手拍
擊出聲音來，這就是典型經驗的結構。我們有在這裡作為主體和世界作為外
面客體的感受。我們有這些「兩隻手」的經驗：主體和客體。典型的體驗就
是將這兩隻手合擊，以製造騷動和聲音。外面的客體衝擊作為主體的我，我
因此有一個經驗。也就是說，兩隻手一起拍擊，經驗就能出現。
所以，經驗的典型結構就像用拳頭打臉一樣。普通的自我就是這個挨揍
的自我，它被「外面的」宇宙快要揍扁了。普通的自我就是一系列的青腫和
傷痕，這是兩手合擊的經驗成果。這個擦傷叫作「苦迫（duhkha）」。就如
克里希那穆提過去所說的一樣：主體和客體之間的縫隙就是人類整個悲慘境
遇的根源。
230 但是，在無分別的狀態下，兩隻手突然消失了，主體和客體成為一隻手。
突然間，外界沒有任何東西可打擊你，擦傷你，折磨你。突然間，你沒有產
生半個經驗，你反而成為生起的每一個經驗，因此你立刻得以釋放到所有空
間裡：你和整個宇宙成為一隻手，一個經驗，一個展示，一個圓滿的法姿。
外界再也沒有任何東西可刺激你的攀緣慾望，於是你的靈性便能擴展到宇宙
的每一個角落，並用無窮的喜悅與一切事物感應交融。你是極度的圓滿和飽
合，因此你和法界之間的界限就被完全爆掉，單留你在洋溢無窮關愛的海洋
中享受海水的沖刷。那裡沒有日期或持續，時間或位置。你被釋放到一切萬
有，作為一切萬有。也就是說，你是自看自的光明法界，你是一味的宇宙，
此一味是極度的無限多。
所以，什麼是隻手掌聲？什麼是一味之味？當外界沒有任何東西可打擊
你、挫傷你、折磨你和拉扯你之時，什麼是隻手掌聲？
看見山上的陽光嗎？感到涼風吹拂嗎？尚未分明之事是什麼？誰未開
悟？就如禪宗大師所說：「當我聽到鐘響時，無我，無鐘，只有鐘聲。」在
當下的體驗中，沒有二度性，沒有二重性！無內外之分，無主客之別。只有
當下的覺察本身，此即隻手掌聲。
所以，你不是在這裡，經由一扇透明的窗戶，看外面的宇宙。透明的窗
戶已經粉碎，你的身心已經脫落，你永遠擺脫那項限制，你不再侷促在「你
臉後」看宇宙。你就是宇宙，你就是所有的一切。這正是你為何能吞食宇宙
和橫跨世紀，卻不動到任何東西的原因所在。隻手掌聲就是由大霹靂所造成
的聲音。這是空間中超新星爆炸的聲音。這是知更鳥唱歌的聲音。這是明亮
日子中的瀑布聲音。這是整個宇宙顯現的聲音，而且你就是那個聲音。
231 這就是為何你的本來面目並不在此的原因。這是最全然的空性或最透明
的閃爍性宇宙展現。如果宇宙浮現，你就是那個。如果沒有東西浮現，你就
是那個。不論哪一種情況，你就是那個。不論哪一種情況，你不在這裡。因
為，窗戶已經粉碎，主客之分已經消失，任何一個地方都找不到二度性和二
重性。世界從未顯現給你兩次，而一直是當下顯現給你一次。你就是那個。
你就是那個一味。
這個狀態不是你能夠引發的狀態。這種無分別的一味狀態是在你把它切
割之前的萬法本性。這個一味不是你努力就能引發的經驗；反而，它是在你
做任何事之前的萬法本性。這種無為狀態先於努力，先於攀緣，先於逃避。
它是在你做任何事之前的真實世界，這包含了「無分別看它」的努力。
所以，你不必特別做某些使覺察或體驗變成無分別的事情。它一開始就
是無分別，它的本性就是無分別智。它先於任何攀緣，任何努力，任何手段。
如果努力浮現，那好；如果努力不浮現，那好；不論哪一種情況，只有當下
的一味，這先於努力和不努力。
所以，這肯定不是一種難以進入的狀態，而是一種不可能避免的狀態。
它恆常如是。你沒有一刻不曾體驗過一味，因為它是整個宇宙的常數，它是
所有實在的唯一實相。在百億年之間，你從未有一秒不曾察覺到一味；它從
來沒有一秒不在你的本來面目之中，就跟一陣北極風一樣。
當然，我們經常對自己隱瞞這一件事情，我們經常不敢坦然面對這個一
味的宇宙、隻手拍擊的原初聲音和我們的本來面目。這個無分別傳統的目標
不是要引發這種狀態，因為那是不可能的任務，而只是對你指出它的存在，
使你不再忽視它，不再隱瞞你自己的真正面目。
發問者:
所以，這個無分別狀態有包括身心和左右的的二元性嗎？
威爾伯:
是的。這個原初狀態先於整個二元形式的世界，但不會自外於這個世界。
在原初狀態中，無主客之別，無內外之分，無左右可言。所有的二元性會繼
續浮現，但它們是相對的真理，不是絕對的或原初的真理。原初真理是響聲；
相對真理是「我」和「鐘」、心和身以及主體和客體。它們有某種相對的實
在性，但就如艾科哈特所說：它們不是最後的結論。
232 因此，那些相對二元論的固有困境不能在相對層面上得到解決。你無
法在「我」或「鐘」 上面做任何使他們合一的事；你只能放鬆的回到原初
的響聲，回到當下的體驗，困境才不會浮現。困境無法解決（solved），只
能解消（dissolved）。這種做法不是把主體化約為客體，或把客體化約為
主體，而是去認出每一個部份都是在反映那個原初的本源。
這就是為何那些二元論的固有困境不能在相對層面上解決的原因所在。
也因此，傳統哲學從未能解決這些在身和心、心和腦、意識和形式、心智和
自然、主體和客體、左和右之間所產生的問題。問題不是要設法解決，而是
要在原初狀態之中解消，其他方面就讓這些二元論如其所如，各自留在自己
的傳統領域或相對現實之中，享有某種程度的真實，雖然這也是一種絕對。
完全現成的當下
發問者:
西方有沒有任何一位認識無分別智的主流哲學家？
威爾伯:
我一直覺得詹姆士和羅素在這個關鍵議題上意見很一致，這件事真的很
奇妙，他們都認識到當下意識中主客無分別的優位性。這件事其實蠻好笑，
因為你會發現兩者都認為這件事也許是直接來自於上帝。因此，我想我們能
夠懷抱某種信心來吸納無分別智。
羅素在他的大著「西洋哲學史」的最後一章中，討論詹姆士的「基進經
驗主義（radical empiricism）」觀點的時候，就有談到這一點。我們現在
要細心看待這些術語，因為「經驗主義」在這裡不僅指感官經驗，也指任何
領域的經驗本身。它指的是立即的領悟、現前的體驗和當下的覺察。詹姆士
宣稱這個無二無別的當下就是實相的「基本材料」，主體和客體、心智和身
體以及內部和外部都是次級的衍生物。因此，當下才是最優先的終極實相。
233 羅素非常正確的稱譽詹姆士是第一個進展到無分別位置的「主流」或
「被接受」的哲學家。當然，所有神祕的或冥想的聖人幾千年來都一直在說
這個主題，但是詹姆士的信譽在於拿它衝擊主流思想……並且在過程中，說
服羅素相信它的真理。
詹姆士在一篇「意識存在嗎？」的論文中，介紹這個無分別的觀點。他
的答案是意識不存在，這點把很多人都搞糊塗了。但是，如果你仔細觀察意
識的話，你就會發現它不是一件事物，不是一個對象，不是一個實體。如果
你仔細觀察，你將看出意識只是與當下浮現的東西同一，就如我們與山同看
這個例子一般。你這個主體並沒把山看成一個客體，你和山在這個當下的實
際經驗中合而為一。從這個意味來說，作為主觀實體的意識並不存在，因為
意識不是一個經驗到其它分隔東西的分隔存在。當下的經驗中只有一味存
在。
所以，純淨的經驗不分內外。它沒有二度性，沒有雙重性！就如詹姆士
所描述的一樣，「我相信，經驗沒有這樣的內在複製（inner duplicity）。」
要注意複製有「雙重性」和「撒謊」這兩種意思。經驗的雙重性就是基
本的謊言，就是原初的不真實，就是無知和欺騙的開始，就是自我爭戰的開
始，就是輪迴的開始，就是謊言得以在無限心之中停留的開始。每一個如是
的經驗以一味呈現，而不會以主客斷裂的形式呈現。這個分裂和複製是一項
基本的謊言，一種原初的不真實性。這是「小我」和自我爭戰的開始，並以
自己受苦的形式隱藏它的本來面目。
234 難怪禪宗學者鈴木大拙會說詹姆士的基進經驗主義 (或無分別的經驗主
義)是西方最接近「無心」或空性的術語。這也許說得太牽強了一點，但只
要你知道我想表達的意思就好了。
羅素對這種偉大冥思聖哲的瞭解程度比較淺薄一點，因為他不知道從柏
拉提諾、奧古斯汀、艾科哈特、謝林、叔本華到愛默生都在致力於解決或消
解主客對立的問題。但除此之外，羅素明白的點出詹姆士的偉大成就：
這篇論文（意識存在嗎？）的主要目的是要否認主客關係是實在的
基礎。哲學家長久以來把「認識」這一回事視為理所當然，世上有個能
知的主體會辨識所知的客體（經驗的兩隻手）。能知者被當成是一個心
智或靈魂；所知的客體則是一個物質對象，一種與能知者等同的永恆本
質。哲學中所認定的一切事物幾乎都與主客對立有密切的關係。
如果主客區分不是實在的基礎，那麼心物二分和傳統的「真理」觀
都需要加以重新考量。
羅素很溫和的說：「就我來說，我確信詹姆士的主張是正確的，並且會
以此主張躋身於崇高哲學家的行列。」
發問者:
所以，他們都瞥見了無分別性。
威爾伯:
我是如此認為。要簡短一瞥無分別性其實很容易。很多人能在「談話中
悟入」，我們之前不也是得嚐它的一些法味。我認為這正是詹姆士影響羅素
的方式，羅素自己就說：「我本來不這樣想，可是詹姆士說服我相信他教理
的正確性。」我認為詹姆士向他直指出這項真理！看到山了嗎？你此刻心在
何處？心和山……了無分別！
發問者:
235 所以，他們淺嚐了一絲禪味？無分別的滋味？
威爾伯:
這是一道曙光，一點法味，一個無分別的暗示。這很容易掌握。但是，
對無分別的傳統來說，這只是一個開始。當你安住在純淨的當下或自由的無
造作狀態時，會開始發生一些奇怪的事情。你之前認同的所有主觀習性，也
就是所有那些製造能所區別的小我，它們全都會在無分別的自由境界中，開
始自我焚燬。它們都會衝到表面上尖叫而亡，說起來這真是一段非常有趣的
時期。
當你安住在一味的本來自由境界，你不會再讓主觀習性有發作的機會，
因此它們會無聊而死，但這仍然是小死一番而已。而且，這種從解脫過程激
發出來的死亡驚恐感也會很強烈。你真的不必去做任何事，除了穩住或放下
之外，其餘的努力都沒什麼用。因為，這一切都會自發的由廣大的本來自由
所完成。但是，你仍然活生生在三界火宅之中焚燒，哎呀，這是你笑不出來
的最大樂趣。
基本上，不管是什麼樣的經驗類型生起，單純的、自然的、無分別的和
無造作的狀態總是先於二元對立的經驗，因此這種大圓滿狀態會樂於吸納一
切出現的狀態。但這裡出現了一件怪事：你必須長期處在「無造作而為
（effortless effort）」的狀態，並且從不間斷的小死一番，才能真正體
現出修行的本色。
詹姆士和羅素都無法處在這種狀態，他們的哲學也很清楚的顯示這一
點。羅素宣稱他完全同意主體和客體是本覺（primodial awareness）的衍
生物。但他在有生之年仍然回去認同衍生的自我主體，並用這小小的理性心
智的複製謊言，建構他的分析哲學。那有什麼好處？我想他是缺乏無分別境
界可導向何處的修行線索。
即使是詹姆士他本人也沒辦法用深奧的方式，進入這個本來的圓滿狀
態，因此他的基進經驗主義很快就陷落為感官的現象主義，也就是塌陷為右
手邊的經驗主義和實用主義。這種發展情況真的很沒有意思，而且深具咱們
美國的風格。但這仍然無損於他所跨出的的第一步，那真是令人吃驚。
236 開悟
發問者:
你說的無分別不會排斥二元主義吧。
威爾伯:
當然不會，那可是天大的誤解。主體和客體、內部和外部、左邊和右邊
等二元對立仍然會浮現，也應該會浮現。因為，這些二元對立正是世界顯現
的機制。絕對精神（實相的當下如是）也會以單一和複合的形式，顯現為主
體和客體。換句話說，絕對精神顯現為四大象限。所以，我們不能隨便就撤
銷這些像限。因為，它們是絕對精神顯現的輻射光輝。
但是，我們要看透它們的本源和它們的如是性。快速的一瞥還做不到這
一點。這個一味必須滲透入所有的層次、所有的象限和所有的顯現。正因為
這是世界上最簡單的事，所以這也成為最困難的事。要做到這種無為而無不
為的境界，需要下堅忍、練習、誠實和真理等很深的功夫。它可以透過清醒
狀態、睡夢狀態和無夢狀態來探索。這是我們在無分別學校的修行功課。
發問者:
「開悟」在這些學校中，有沒有不同的意涵？
威爾伯:
以某種意味來說，確是如此。關於「開悟」狀態有兩個不同的學派，分
別對應於我們所討論的兩種「空性」意義。
第一個學派把內住（等持三摩地或止滅三摩地）的未顯現或自性狀態當
作典範。那是一種非常明確的、分立的和可辨認的狀態。因此，你若把開悟
等同於靜定狀態，你就可很明確的判定一個人是否「徹底開悟」。
在南傳佛教和數論的瑜珈學派（Samkhya yogic schools）中，每當你
進入這種未顯現的內住狀態時，就可焚燒掉一些到處遊走的情緒污染和無明
根源。你每一次充分進入這種狀態，就有更多的情緒污染被燒光。當你能經
常進出這四種禪定狀態之後，你已經燒光了一切該焚燬的情結。因此，你能
夠以自由意志進入這種狀態，並且安住在其中。你能永遠進入煩惱止滅的涅
槃狀態，並且停住輪迴的浮現。整個現象界也停止浮現。
237 但是，無分別的傳統並不把這當成他們的目標。他們經常會使用並調御
那種狀態。更重要的是，像吠壇多印度教、大乘佛教和唯識宗的興趣在於指
出：如是性的無分別狀態不是一種特定的意識狀態，而是所有意識狀態的基
礎或空性條件。所以，他們對離開現象界（或輪迴）的空性不感興趣，而主
張空性要與現象界感應交融。因為，涅槃和輪迴不二，空性和現象界亦不二。
這改變了一切事情。在自性傳統中，你能夠很明確的說一個人是否處於
內住狀態。這件事很明確，你不容易搞錯。因此，你在衡量開悟狀態時，就
有一個很清楚的尺度。
但在無分別傳統中，你在訓練前期就得到很多無分別情境的指示。大師
會指出你某一部份的意識已經是無分別了。
發問者:
這如何可能呢？
威爾伯:
這相近於我們之前所談過的見證者和「話中悟入」的一瞥，甚至能延伸
到你和山了無分別的一味。無分別的傳統有大量的「直指心性手法（pointing
out instructions）」，以指出你意識中無始以來的本來狀態。不論你是否
了悟這一點，你的每一個經驗本來就是無二無別。所以，你沒必要去改變自
己的意識狀態，以發現這個無分別境界。你所有的意識狀態都很不錯，因為
無二無別性在每種狀態中都已經圓滿呈現出來。
所以，無分別的傳統不把意識狀態的改變當成重點。了悟一切本來如是
（recognition of what is always already the case）才是重點。狀態改
變沒什麼用處，那只會讓你分心而已。
238 因此，你經常會嚐到一種無二無別境界的了悟滋味，而能直指心性的本
來如是。我說過這正是詹姆士對羅素所做的事。只要你密集觀照當下的意識，
你就可看出主客不二的本來事實，你只要認取這個就好了。你不必營造出某
種能夠觀照到這點的特別狀態。一味就是任何狀態的本來事實，這是任何意
識狀態都做不到的事。
發問者:
只要直指本心即可。
威爾伯:
是的。你也看過那些愚蠢的報紙謎題，像「這個大海圖片中隱藏有美國
十五任總統。你能指出這十五位總統的位置嗎？」。
發問者:
喜劇之父撒大西（Guido Sarducci）對此說過一個笑話：「在披薩中找
出教宗」。
威爾伯:
講這個會惹上麻煩！我們還是回到總統好了，他們已經習慣這些千篇一
律的羞辱。
這些遊戲的重點在於你要找出所有的總統面容。你在意識中已經有一切
所需的資料。你正好在看著答案，眼前正是總統的面容，但你卻認不出來。
當別人指給你看後，你拍頭說：正是如此，我怎麼會一直對面不相識。
這跟一味的無分別情境一樣。你一直面對著它，現在就是。無分別情境
的的每一點東西都呈現在你意識之中。全部都是。不是它的大部份，而絕對
是它整體當下都呈現在你的意識當中。你只是認不出來而已。因此，有人前
來指出它時，你就會拍頭說：正是如此，我怎麼會一直對面不相識。
發問者:
這是在訓練過程中發生的事嗎？
威爾伯:
是的。這有時候一開始就發生，有時候會往後一點發生，但至關緊
要的是這個傳心（transmission）。
不過，我們討論的焦點在於：既然無分別情境是萬法的本來如是性，亦
即空不離色，而且現象界又仍然繼續浮現，你就一直會跟現象界脫不了關係。
因此，你不是要去除掉它、遠離它或中斷它，而是要徹底融入它。
239 既然現象界繼續在浮現，你就不可能待在終點說：「嗨，我的了悟已經
圓滿究竟。」在這些傳統中，開悟是一個與新現象界浮現同步進行的過程，
你跟它們的關係就如同空即是色。你與現象的浮現無二無別。在這個意味下，
你已經「開悟」；但在另一個意味下，這個開悟仍在進行，因為新的現象界
仍在浮現。你從來不曾待在一個沒有進一步發展的特定狀態。你總是要在現
象界中學習新的事情，因此你的整體狀態一直在進化之中。
所以，你能有某種頓悟經驗，但這些只是與現象界共舞的無盡過程的開
端。在這種無分別的意味下，你從來沒有「完全的（fully）」開悟，就跟
你不能說你有「完全的教養」一樣。那沒啥意義。
發問者:
有些無分別的傳統很瘋狂，像密續就是。
威爾伯:
是的，他們有些人就變得很瘋狂。他們不怕輪迴，反而經常進出自如。
他們不會捨棄染污的狀態，反而是用熱情和輪迴嬉戲。他們也不管自己位階
是高是低，因為世上只有唯一的神性。
換句話說，所有的經驗都有同一種一味。沒有一個經驗可說自己比較接
近或遠離一味的境界。你不能設計出一條更接近神性的方式，因為世上只有
唯一的神性。這是無分別學派的基本奧密。
在這同時，所有事情也在一個非常堅定的倫理架構中發生。因此，你不
會被容許去扮演正法的流浪漢（Dharma Bums），並稱此為無分別境界。實
際上，在大部份的傳統中，你必須掌握超個人發展的前三個階段(通靈、微
細光明和自性)，才能開始談第四階段的無分別境界。這種「瘋狂的智慧（Crazy
Wisdom）」是在一種非常嚴謹的倫理氛圍中發生。
但重點是你在無分別傳統中發下神聖的誓願，這是你所有訓練的基礎，
這個誓願就是你不入涅槃：你不會躲在涅槃之中，如煙消逝一般，你也不會
把自己老窩在等持三摩地中，而棄絕這個世界。
240 反而，你承諾要乘輪迴之浪，讓一切眾生明白色即是空的道理。你的誓
願是要經由煩惱止滅進入無分別境界，因此你能夠幫助所有的眾生在塵世存
在中認取從本以來的不生不滅者。
所以，這些無分別傳統沒必要捨棄情感、思想、慾望或習性。修行課題
只在於觀照所有現象的空性，而不是要除去所有的現象。因此，現象會繼續
浮現，你要學習乘浪之道。開悟的確很本來如是，但這個開悟也要永續經營，
並且會永遠改變它的現象顯現，因為新現象總是不斷在浮現，你也是其中一
環。
因此，無分別智傳統的召喚是：安住空性，與現象界感應交融（Abide as
Emptiness , embrace all Form）。解脫自是在於空性，不在現象，但空性
吸納一切現象就如同明鏡映射一切對象一般。所以，現象界從隻手掌聲中繼
續浮現，你即是所有這些現象。你就是這個現象界展示。你和宇宙就是這個
一味。你的本來面目就是最純淨的空性。因此，你每次照鏡時只會照見整個
法界。
深度閱讀：
我們在上一章已經知道：從自然神秘主義、神性神秘主義到無相神秘主
義的超個人階段中，內在覺性的無分別智會越來越精細。因為，無分別智不
僅要跳脫與自然界的認同，也要跳脫與絕對精神之原型的認同，才能完全停
止意識的對象化機制，而能完全內斂並等同於絕對精神的無限自由。這種無
相的絕對精神就是所有心物顯現的基礎和頂點，但是絕對精神不是靜態的超
越界，而是動態融入整個心物顯現的過程之中，作為所有心物顯現的本來如
是性。
因此，自性必須讓位給無分別智，而無分別智即是真如。所以，無分別智傳
統（尤其是大圓滿法門）的召喚是：安住空性，與現象界感應交融。威爾伯
也認為這句話是他整本書的心咒，他希望讀者能在四大象限中好好玩味這句
話。
譯者補註：
譯註一：威爾伯認為本書的主要課題便是整合西方的現象辯證和東方的空性
辯證，來說明法界的四大象限具有緣起性空的性質，並證明法界的
一味便是人類意識發展的最圓滿境界。對西方人來說，這種由天人
合一證量來講經世道理的圓教哲學是很陌生的東西。但對中國的讀
者來說，這個主張可能沒什麼新意，甚至還會聯想到聖人政治的道
德秩序的危險性。不過，威爾伯已經把精神病理學引進超個人心理
學領域。這不僅能幫助東方的道德形上學消除偽善的性格，進入心
理動態的分析領域；也能消除上師的神聖光環，讓修行人能進一步
揭露自己微細的心理情結。當然，有些唸過傅柯的讀者可能會更緊
張，把威爾伯的理論當成道德理性＋心理適應＋靈性修持的教化意
識型態。不過，這不是威爾伯理論的問題，這是我們文化深層心理
機制的問題。
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